《道德形而上学奠基》，[德] 伊曼努尔·康德 著，杨云飞 译，人民出版社，2013年7月。
所以，哪怕是举同样的例子，康德所理解的道德原理和功利主义或感觉论的伦理学所理解的并不一样，他仍然只考虑这些例子中所体现的逻辑形式。如果不以这种逻辑形式为根据，他甚至连“己所不欲勿施于人”这样的普世性的“金规则”都要否认，因为它也可以用来为特殊场合下个人的私利作辩护（见《道德形而上学奠基》，杨云飞译本第65页）。所以，只要你不把道德法则看作具体例子，也不把具体例子混同于普遍法则，康德在这里并没有什么内在矛盾，他就是要把通常人们用经验、利害或情感来解释的道德义务全部解释成在逻辑上因其普遍性而成立的法则。但如果你不用康德的眼光看，而用经验派的眼光看，就会以为康德在这里自相矛盾了。
新京报：康德可以说通过对纯粹实践理性的论述，提供了“如何过一种道德的生活”的理想样板。但用伯纳德·威廉斯等人的批评来说，康德或许无法回答“如何过一种更好的生活”这个问题，而这个问题，才被当代的一些哲学家认为应当是伦理学处理的核心。这其实也可以说是经常被提起的康德伦理学和当代德性伦理学的分歧。比如，在碰到“母亲和陌生人妻子同时落水该先救谁”这种问题时，康德“不偏不倚”的道德规范可能会说：你不应该选择救母亲，因为私人的亲缘关系并非一种先天的道德义务。而这恰恰或许会导致一个“不幸福的生活”。不过，亦有学者指出，康德的伦理学里其实也有很多强调情感、德性的部分。
那么这里的问题是，第一，我们该如何看待康德伦理学里被人忽视的那些强调德性的部分？第二，康德的伦理学是否因其过于强调一种“强道德规范”，而实际上无法回答“如何过一种更好生活”的问题？
邓晓芒：我不认为康德的道德学说的目的在于提供“如何过一种道德的生活”的理想样板，如果有人因为康德无法回答“如何过一种更好的生活”这个“伦理学的核心”问题而指责康德，这恐怕是搞错了对象。
康德伦理学最核心的问题应该仍然是“道德义务如何可能”的问题，因为他关注的不是“德性伦理学”，而恰好是“规范伦理学”，为的是将那些公认的伦理法则奠基在纯粹实践理性的根据上。至于如何过一种道德的生活，或“如何过一种更好的生活”，在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。
当然，道德法则的先天根据问题和如何根据这一法则来过一种道德生活的问题也不是两个不相*甚至对立的问题，而是由前者来贯穿后者的问题，所以康德也有自己的“德性论”（即Tugendlehre，我主张译作“德行论”）。例如他的《道德形而上学》就分为“法权论的形而上学始基”和“德性（行）论的形而上学始基”两部分，而在论证了这两大“始基”（Anfangsgründ）之后，在“德性（行）论导论”中涉及了各种德性（行）现象，如“自己的完善”和“他人的幸福”（第五节），以及“内心对于一般义务概念的感受性的感性论的前概念”（第十二节），包括道德情感、良知、爱和敬重；而在“伦理要素论”中又对各种（对自己的和对他人的）“德性（行）义务”根据一般原则再次进行了细致的划分。可见康德并没有一味强调“规范”而忽视“德性（行）”问题，他实际上是把德性（行）纳入到规范之下来考察，其中当然也包括了“如何过一种道德生活”的问题。
只不过，康德并不以为这个问题是一个固定模式的问题，而是一个在一般实践原则指导下不断尝试的问题。他把这种尝试称为“决疑论”（Kasuistik），将它归入道德判断力的练习而与“教学法（问答法）”“对话法”“修行法”相提并论。但与其他方法不同的是，它并无标准答案，而只是把初学者引入道德思考的一些案例决疑，如你这里举的落水救人的问题。这是经验派或实用主义者最喜欢提出的问题，他们都希望有人能够给出现成的答案，以后照着做就行了。但康德的着眼点根本不在这里，他不认为人在现实生活中能够做到在道德上完全问心无愧，因为人的有限性给他打上了“根本恶”的烙印。但人又有“向善的禀赋”。人所能做到的只是怀着罪感而向往着道德上的圣洁，明知做不到而努力去做（知其不可而为之），尽可能地“为义务而义务”。这种人性观比起经验论的（技术主义的）人性观和肤浅的“性善论”（他们都崇尚“美德伦理学”）来，给人的自由意志的选择留下了更多余地，也更为深刻。
儒家与康德的互补如何可能？
新京报：承接上一个问题。儒家传统中，也有不少强调德性伦理的部分。你曾有篇文章对康德的道德形而上学与儒家的伦理进行过细致的比较，其中也批评了李明辉教授将儒家伦理与康德伦理学混同的观点，也许在你看来，儒家伦理还是更接近德性伦理学。而在这篇文章的末尾，你也提到了它和康德伦理学互补的可能。在本世纪初，你曾和研究儒家的学者有过多轮论战，对儒家伦理也一直持比较批判的态度，也写文章自称为“批判儒家的儒家”。如果站在今天的语境再去思考这个问题，儒家思想和康德的伦理学，或许能以一种怎样具体的方式形成互补？
《儒家伦理新批判》，邓晓芒 著，文津出版社，2020年8月。
邓晓芒：我说康德伦理学和儒家伦理思想有可能“互补”，这是有前提的，这前提就是，双方都必须先对自己的原则有所修正。康德的规范伦理学其实已经意识到在实际应用中必须有道德情感（即德行伦理学的情感要素）来补充，否则便只能是一种抽象的逻辑设定；但在他那里这种补充只被看作一种“模型”（Typus），即在普遍法则之下的一种具体化的手段，而不能成为本身自足的原则。
而在康德伦理学之外，凡是从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范的伦理学，都可以视为对康德伦理学的“互补”，其中特别是德行伦理学对个人内心“良知”的推崇。而康德把“良知”归于对神的信仰，这在我看来是“不得要领”的。在这方面，我提到了儒家的“良知”学说及“四端”的道德直觉，它也被西方德行伦理学援引为当代伦理学发展的新方向，用来克服被规范伦理学和形式主义伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上弥补了西方以康德为代表的伦理思维方式之缺失。
但儒家的良知说的问题在于缺乏理性的普遍性，而是靠一套未经反思的习惯性的原始情感来占领道德制高点，使自发的情感受到纲常礼教的扭曲和束缚。所以我主张对儒家伦理只能“具体批判，抽象继承”，让人的情感在自由意志和实践理性的引领下冲破牢笼，创造出自身的德行标准来，这样才有条件与康德的规范伦理学形成“互补”。
孔子（2010）剧照。
这种互补的结果既不会是康德式的，也不是儒家式的，而是对双方的改造：康德的形式规范不再是固定不变的法则，而是适应着当代文化冲突而不断扩展其包容性的日益丰富的历史发展过程；儒家伦理则本身清洗掉了那些陈旧的规章制度而成为一种跨文化的人性共鸣。这种互补由此将接近于一种全球化的伦理，可以用来理解和把握各种不同文化和宗教的深层结构。在其中，互补双方将成为统一的全球伦理中的两个不可分割的对立面，它们的张力将随着人类社会的继续发展而发挥其历史辩证法的推动作用，而道德本身将成为不断进化的一股生命之流。正如康德也曾主张的：人类历史本质上是道德史。
在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。
新京报：这让我想到你曾写过一篇有关全球伦理金规则的文章，指出儒教-犹太教、基督教、康德三种模式的金规则构建在层次上的差异。在你看来，康德式的金规则无疑是更具普遍主义特点的，“要仅仅按照你愿意它同时成为一条普遍法则的那个准则去行动”，真正地将“己所不欲，勿施于人”的内涵赋予了确定的道德根据。不过，这可能也是康德伦理学的隐患所在，即这种普遍主义是否会因忽略具体的社会和文化背景，反倒造成一些非道德的结果，或是流于完全无法落地的乌托邦理想？
邓晓芒：这个问题我已经在对前面几个问题的回答中解决了。其实以“己所不欲，勿施于人”当作全球伦理的万古不移的“金规则”，我以为不过是“抽象继承法”的结果；而在实际的理解中，这同一句格言是随着历史的进步而被赋予了不同层次的具体含义的。康德的含义既不是最后的，也不是最高的，它只是所有以往的理解都未曾达到的，但它本身也仍然有待于继续提升和发展。
普遍主义固然是一切道德本身的内在要求，但特殊主义也不是可有可无的，它是道德律能够上升到普遍法则的前提，也是普遍的道德律能够在现实中得到贯彻或“落地”的条件。康德在其“模型论”中已经试图以他的方式来调和两者的矛盾，但这仍然是不够的，他的“金规则”以“绝对命令”的形式仍然是一个永恒静止的公式，而未能呈现为一个历史过程。虽然他把他以前的人类历史称之为“道德史”（见《重提这个问题：人类是在朝着不断改善前进吗？》，载于《历史理性批判文集》，何兆武译），但毕竟到他这里道德的历史已经结束了。
《历史理性批判文集》，[德] 康德 著，何兆武 译，商务印书馆，2011年6月。
在这点上黑格尔要比他强，但黑格尔最终是把道德本身都扬弃掉了，通过“良知”将自己消溶在了作为“绝对精神”的“宗教”之中。就道德观来说，黑格尔的标准早就已经陈旧过时了。根据我们今天的特殊时代的现实生活，我们需要的是一种更加具有普遍性的道德观，能够将堕胎、同性恋、性开放、宗教宽容等问题都包含在内；但抽象的标准却始终未变地被继承下来，这就是：已所不欲，勿施于人！
新京报：阿多诺曾对康德哲学提出过一个著名的批评，即“在一种错误的生活里，不会存在正确的生活”，这针对的或许也是康德那种抽象的、普遍主义的伦理观。他认为康德讨论自由、伦理问题时忽视了社会结构，人并非一个不受各类条件制约的自由者。即便康德的自由王国是设定在彼岸，阿多诺也认为无法回避这个批评。在这个前提下，康德的绝对命令式道德法则，甚至反而可能带来人的不自由，他据此也建构了自己有关批判启蒙的一系列论述。你会如何看待这种批评？
邓晓芒：阿多诺对康德的道德观的批判其实就是黑格尔的批判，黑格尔早已说过，例如只有在财产制度已经确立的现实条件下，侵占私有财产才是不道德的；因此以不侵犯他人利益来自觉限制自己的行为的道德自律本身也是有条件的，这种自由其实并不是真正的自由。不同的是，黑格尔因此而把真正的自由超出了康德的个人意志自律而提升到一种客观的自由，体现为法和伦理生活（家庭、市民社会和国家），道德不过是一个中间环节，最终的自由则是上帝无所不在的意志；阿多诺则主张打碎一切整体性的制度设计，把自由降为了个人的任意。他所谓“否定的辩证法”体现为单纯的社会批判和造反行动，最后却被自己的学生造了反，郁郁而终——这个结局很有象征性。
我认为阿多诺对康德的批评不能算错，但他对自由的理解远在康德之下，最主要的是他的自由概念是单一的、片面的，而康德（和黑格尔）的自由概念是分层次的。我有篇文章分析了康德自由概念的三个层次，即任意的自由、意志的自由（自律）和自由感。此外，阿多诺不认为自由的异化是自由的本质中的必然倾向，也不知道如何处理自由的这种自我否定，而只是一味地拒斥异化，解构整体，只留下个体偶然的任意，以为这才是唯一真实的自由，其中清除了任何不自由的可能。
阿多诺认为整体对个体自由的压抑是由于“启蒙的辩证法”对科学主义的普遍规律的强调导致的，但却没有看到，启蒙从自由出发走向压制自由并不单是由于整体的普遍性，也是由于启蒙早期自由任意的无序性（如法国大革命）。在这方面，康德的意志自律的确是更高层次的自由，它表明自由是人通过自己的努力争取来的，而不是天上掉下来只须人去捡拾和守护的。真正的自由需要一定的自我约束，因而是包含有不自由的倾向的，也包含有争取更高层次自由的动力。这才是真正的“启蒙的辩证法”，但不是阿多诺那种消极意义的辩证法，而是积极的辩证法，是自由在运动中自我提升的辩证法。
“人们以为我是康德的信徒，
其实是误解”
新京报：你不仅从事康德的专业研究，同时也很积极地介入到当时中国的文化批判中，《灵之舞》这些文化批评里其实也能看到你创造性地运用康德哲学展开中西文化比较的痕迹。这些年也在建立自己的原创哲学体系（《哲学起步》《自否定哲学》等）。就你自己来看，康德思想在你的文化批评以及哲学体系建构中有一个怎样的位置？
邓晓芒：由于翻译了康德的三大批判，也由于出版了康德著作的一系列《句读》，国人通常将我看作一个专门研究康德的学者，甚至以为我就是康德的信徒，其实都是误解。我最开始进入到哲学中来，走的是马克思和黑格尔的进路，当年（上世纪70年代初）我为了读马克思的《资本论》而将黑格尔的《小逻辑》当作热身准备，后来对黑格尔哲学小有创获，继而一发不可收拾。我的第一本个人专著就是《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》（1992年），而随后的“自否定哲学”也是从对黑格尔辩证法的深度解析中引申出来的。但我在欣赏黑格尔的“逻辑和历史相一致”的原则时，也并不满足于他将历史强行纳入到逻辑的框架之中，而是更倾向于将逻辑本身、尤其是辩证逻辑本身作一种历史主义的开放式的理解，而这就用得上康德的理想主义了。
我对康德的专业研究和翻译最初是作为一种思辨哲学的入门训练，另一个目的则是，把握了康德哲学这个“蓄水池”，上可以溯源整个西方哲学的传统，下可以对西方近现代哲学乃至当代哲学获得一种问题视野，它们都在回答康德提出的问题。而在最近一些年，我越来越觉得康德哲学无论是在我的文化批判中还是在我的体系建构中，都无形中起到了一个隐秘的推动作用，这是我以前未能明确表达出来的。的确，当我努力想要突破黑格尔式的历史决定论，而从其辩证法中发展出一种自否定的开拓和创造精神时，就已经将一种理想主义植入到历史中了。这正是我在2016年的那篇《重审“要康德，还是要黑格尔”》的文章中所要表达的思想，即黑格尔的现实主义和康德的理想主义可以互补。借助于康德理想主义的视角，我甚至在自己目前正在建构的体系中摆脱了西方哲学本体论的局限，义无反顾地投身于一种超越本体论之上的形而上学之道，这就是把“语言学转向”引向一种“语言学之后”的形而上的高度。
新京报：自然科学的发展给哲学提供了新的动力，同样也带来了一些哲学的危机。比如，认知神经科学、生理学中有关“自由意志”、人类道德感的研究，就经常会否定康德伦理学的看法，或者认为其论述基本可以被科学解释。我也读到过一些当代的哲学学者从认知神经科学和演化论的角度，认为康德有关道德自治性的论述并不成立。来自科学的质疑有其道理，哲学家也并不陌生。你会如何看待康德哲学在技术飞速发展的当下，遭遇的这些新的挑战？以及如何处理它和最新的科学研究之间的关系？
邓晓芒：这是一个很陈旧的问题了，从笛卡尔起，他就在考虑“身心关系”的问题，琢磨着自由自发的心灵是如何对肉体产生作用的。他归结到人脑中的“松果腺”，认为这就是心灵的住所和心灵发生推动力的基点。后来法国唯物主义者拉·美特利直接就说“人是机器”，一切思维活动、意志活动都是机械作用，这就把自然科学的“还原论”推到了极致。
但这种还原论要从科学来反驳是驳不倒的，不过是用一种科学反驳另一种科学，仍然是还原论。所以这种倾向直到当代仍然有大批的追随者。这就把人性的东西和精神的东西扼*掉了，也是人性异化的典型的表现。但我们又离不开在当代越来越决定着我们的日常生活的科学技术，尤其是数码技术和信息技术，我们人类是否逃避不了变成可控或不可控的机器人呢？或者是否会被机器人取代呢？那不就是人类的灭亡吗？
所以我认为，必须在哲学上、在世界观上有一个根本性的变革，打破以科学、知识和真理为唯一基点的形而上学，重建一种以人性的真善美为基点的形而上学，从“存在论”（“本体论”）提升到自由论。自由不是可以还原为某种存在者的东西，就此而言康德的自在之物学说是有一定道理的，只是这种自在之物并非不可知的，是不可穷尽的，是在历史中逐步成长而无终点的。而这种成长并不排斥科学，反而可以用来解释科学的发生。科学不过是自由意志的自我发展的一个维度，另外还有两个维度，这就是道德和文艺。这三个维度是互相渗透但又不能互相取代的，任何一方的缺失或受损都不再是完整的自由。
维系这三方面的纽带就是语言，即语言的陈述、命令和感叹功能。这就是我近年来所构思的“语言学之后”（Metalinguistik）。它承接了当代哲学的“语言学转向”，但扬弃了其中的顽固的“本体论”的“路径依赖”，语言不是“存在之家”（海德格尔），而是“自由之家”。
新京报：你长期担任《德国哲学》主编，而康德始终是德国哲学研究的重点，就你这些年的感受来看，在大的方向上，国内的康德研究存在哪些有待进一步提高之处？
邓晓芒：国内的康德研究近些年来进展巨大，我尽管作为《德国哲学》的主编对此有非常切实的感受，每期投来有关康德哲学的论文都是最多的，但我仍然无法把握国内这方面研究的全貌。我只听说这些年来在德国各大学研究康德哲学的博士生数量是最多的，而我所撰写的对康德著作的几本《句读》也都一版再版，连出版社都不曾料到，更不用说我翻译的康德三大批判的持续畅销了。
