来源：中华文化凝聚与传播
作者简介
曾明，西南民族大学二级教授，博士生导师，四川省学术和技术带头人、四川省有突出贡献的优秀专家、四川省社科联副主席、四川省委省政府决策咨询委员会委员。2013年10月至2019年04月任西南民族大学第九任校长。主要研究领域为古代文学、文论，主持并完成国家社科基金项目“宋代诗学‘活法’说考索”等4项，出版专著6部；在《文学评论》《文学遗产》《四川大学学报》等刊物上发表论文60余篇，其中多篇论文被《新华文摘》《中国社会科学文摘》《人大复印报刊资料》《高等学校文科学术文摘》摘编、转摘、全文转载。先后获省部级一等奖6项、二等奖5项。
中华多民族文化凝聚与全球传播省部共建协同创新中心副主任。
本文原载于《文学评论》2009年第3期。文章仅代表作者本人观点，不代表公众号立场。
内容提要
本文主要研讨三个问题，一、“性灵”一词，不起于南朝齐代的刘勰《文心雕龙》，而出于刘宋时代的范泰、谢灵运、颜延之、何尚之等人的文章。二、袁枚文集六次以上提到刘勰和《文心雕龙》，仅以《随园诗话》而论，至少还应增加三次；载顾觊之事迹者，非《宋史》而是《宋书》；宋“三公郎刘勰”还曾任侍中、吴兴太守等职，卒于元徽元年（473）；他和卒于泰始三年（467）的顾觊之正好同时议事。三、品较《文心雕龙》和《诗品》，刘勰《文心雕龙》是“才”、“学”并重，钟嵘《诗品》只重“天才”，不重“学问”，故就其对袁枚“性灵说”的影响而言，《诗品》或在《文心雕龙》之上。
对清代著名诗学理论袁枚性灵说进行研讨，是一件十分有意义的事。我认为，以下三个问题是无法回避的。
一
“性灵”一词，究竟源于何时，钩深致远，索考其实，“性灵”一词，当始用于南朝刘宋时代何尚之文《列叙元嘉赞扬佛教事》，该文云：
元嘉十二年五月乙酉，有司奏丹阳尹萧临之上言称：“佛化被于中国，已历四代。塔寺形象，所在千计。……而自顷世以来，……各造新构，以相夸尚。……不为之防，流遁未已。请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻。兴造塔寺精舍，皆先诣所在二千石，通发本末，依事列言，本州必须报许，然后就功。其有辄铸铜制，辄造寺舍者，皆以不承用诏书律论。铜宅材瓦，悉没入官”。奏可。是时，有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著《白黑论》。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》。并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也，检驳二论，各万余言。琳等始以往还，未抵迹乃止。炳因著《明佛论》，以广其宗。帝善之，谓侍中何尚之曰：“吾少不读经，比复无暇，三世因果，未辨致怀，而复不敢立异者，正以前达及卿辈时秀，率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云：‘六经典事，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶’？颜延之折达性，宗少文之难黑白论，明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？近萧摹之请制未经通，即已相示，委卿增损，必有以式遏浮淫，无伤弘奖者，乃当著令耳”。何尚之对曰：“……若当备举夏夷，爰逮汉魏，奇才异德，胡可胜言？宁当空失性灵，坐弃天属，沦惑于幻妄之说，自陷于无征之化哉？……”时吏部郎羊玄保在座。进曰：“……”。帝曰：“……”。尚之曰：“……”。帝悦曰：“释门有卿，亦犹孔门之有季路，所谓恶言不入于耳。”
考范泰生卒为351年—424年；谢灵运生卒为385年—433年；何尚之生卒为382年—460年。刘勰生卒约为466年—538年，显然比上属诸人要晚。不仅如此，何尚之文中提到的颜延之也用过“性灵”一词。颜延之《庭诰》云：
《庭诰》者，施于闺庭之内，谓不远也。吾年居秋方，故遽以未闻。诰尔在庭，若立履之方，规览之明，已列通人之规，不复绪论。今所载，咸其素畜，本乎性灵（《宋书》卷七十三《颜延之传》作“生灵”。但义同“性灵”），而致之心用。夫选言务一，不尚烦密，而至于备议者。
又云：
含生之氓，同祖一气，等级相倾，遂成差品，遂使业习移其天识，世服没其性灵。至夫愿欲情嗜，宜无间殊，或役人而养给，然是非大意，不可侮也。
生卒为年为384年——456年的颜延之，也比刘勰早得多。
可见，若以生卒先后为序，则最早使用“性灵”一词者为范泰，其次为谢灵运、颜延之、何尚之。也许有人会说，何尚之文所引范泰、谢灵运语查无实据，今定范泰、谢灵运称首，是否可信呢？依笔者见，虽然，从现存文献中确实未查到范泰、谢灵运语之所从出，不过，从何尚之文的性质看，其说的可信度很高。据《弘明集》卷十一载，此文名《答宋文帝赞扬佛教事》。而引范泰、谢灵运语者，又正是宋文帝。皇帝金口玉言，岂能无中生有，胡编乱造。退一步说，若真是宋文帝胡言，谢灵运未曾有此语，这时的宋文帝又怎能去生造才被自己*掉不过两年的叛臣之语且以之作为崇佛之理呢？考查何尚之文，当写于元嘉十二年（435）或稍后，而谢灵运被宋文帝所*，正是在两年前的元嘉十年（433）。至于何尚之，则更不敢斗胆在文中生造并引用一个两年前被皇帝所*的所谓“叛臣”之语了。可见，何尚之文中所写的宋文帝所引的范泰、谢灵运之语是真实可信的。即是说，只有宋文帝才敢引谢灵运之语。
从语义上讲，上引四个有关“性灵”用例，有的是佛教用语，指“心神”，如《佛教小辞典》在引何尚之文的有关范泰、谢灵运的文字后认为，后二句“意谓欲求心神之奥秘，必须依靠佛经”。有的是一般用语，指“性情”或“性情”与“灵机”，如颜延之《庭诰》所用之二“性灵”。它们虽皆和《文心雕龙》的文学理论没有什么直接关系，但和《文心雕龙》的作者佛教徒刘勰有关。从上已知，早于刘勰若干年即用过“性灵”一词的范泰、谢灵运、颜延之、何尚之等四人，一一皆佛宗信徒，对佛学都有相当深湛的研究。一如范泰，《宋书》卷六十《范泰传》云：“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”。梁僧祐《弘明集》载其文七篇：《论沙门踞食表》三篇、《与司徒王弘诸公书论道人踞食》、《答释慧义书》、《与竺道生释慧观论踞食》、《佛赞》《广弘明集》一篇：《与谢侍中书》。再如谢灵运，他曾先后和名僧慧琳、慧远、昙隆、慧严、慧观、慧睿等交往甚密。《广弘明集》收录了他的《佛影铭》、《辨宗论》、《答范光禄书》、《答王卫军问辨宗论书》、《答纲琳二法师书》、《和范光禄祇洹像赞》、《维摩经十譬赞》、《庐山慧远法师诔》、《昙隆法师诛》等多篇。三如颜延之，亦“信法者”（见上引和尚之文），《弘明集》收录了他的《释何衡阳达性论》、《重释》、《又释》等。四如何尚之，宋文帝称之曰：“释门有卿，亦犹孔氏之有季路”，其《答宋文帝赞扬佛教事》，亦录入《弘明集》。早年“依沙门僧祐，与之居处十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之”的刘勰，对以上诸人的著作，特别是对何尚之那篇被自己的老师僧祐编入《弘明集》中的《答宋文帝赞扬佛教事》，应当是读过甚至是无比熟悉的。因此，我们有理由说，刘勰所用的“性灵”一词，并非首出，它当出于此四人中，特别是其中的范泰和谢灵运。何尚之所引范泰、谢灵运所说之“求性灵真奥”不是与刘舞《文心雕龙·宗经第三》之“洞性灵之奥区”完全一样吗？“性灵”一词的运用，应该和佛教信仰有关。但，这只是初步浅见，是否如此，值得深研。
二
首先，据考察，袁枚著作提到刘勰和《文心雕龙》者远不止6次，仅以《随园诗话》论，就至少还有3处被学界漏引。如卷六之《转韵与一韵》云：“顾宁人言：‘三百篇无不转韵者，唐诗亦然。惟韩昌黎七古，始一韵到底。’余按：《文心雕龙》云：‘贾谊、枚乘，四（按当作两）韵辄易、桓谭，百韵（按当作句）不迁；亦各从其志也。’则不转韵，汉、魏已然矣。”（《随园随笔》卷二十五略同）。按见《文心雕龙·章句》篇。又卷七之《联句探始》云：“联句始《式微》。刘向《烈（按照列）女传谓《毛诗》‘泥中’、‘中露’二邑名，《式微》之诗二人同作，是联句之始。《文心雕龙》云‘联句共韵，《柏梁》余制。’”（《随园随笔》卷二十同）。按见《文心雕龙·明诗》篇。又卷14之《回文诗》云：“余按回文诗，相传始于苏若兰，其实非也。《文心雕龙》云：‘回文所兴，道原为始。’傅咸有回文反复诗，温太真亦有回文诗，俱在窦滔之前。’”（《随园随笔》卷二十同）。按亦见《文心雕龙·明诗》篇。需要说明的是，后两条之意出自南宋王应麟《困学纪闻》卷十八，文字略有不同。
第二、在《二十五史》中，《宋书》和《宋史》是不可混为一谈的。这是一个常识性的问题。
第三、在宋世曾为“三公郎”的刘勰，《宋书》中凡三见。
一见为《宋书·顾觊之传》，上海古籍出版社1983年影印版《二十五史·宋书》。据乾隆四年武英殿本“刘勰”作“刘思”。严可均《全宋文》《目录》亦云：“刘勰，一作思，一作协”。又同书卷五十四《刘勰文》云：“勰，《宋书》作思；《通典》卷一六七作协。今从《南史》”。中华书局标点本于“刘勰”处未出校记，当补。翻检对比各书之载，当以《南史》卷三十五《顾觊之传》所记最为简明扼要。其云：“时沛郡相县唐赐，往比村彭家饮酒，还因得病，吐蛊二十余物。赐妻张从赐临终言，死后亲刳腹，五藏（脏）悉縻碎。郡县以张忍行刳剖，赐子副又不禁止。论妻伤夫五藏，刑子不孝，母子弃市。并非科例。三公郎刘勰议：赐妻痛遵往言（原作痛往遵言，中华书局标点本据《通典》校改），儿识谢及理，考事原心，非在忍害。谓宜哀矜。觊之议：以妻、子而行忍酷，不宜曲通小情。谓副为不道，张同不道。诏如觊之议”。证以此文，则注引袁枚《书<顾觊之传>后》之“张忍行鸹剖腹”之“鸹”字，似误。当作“刳”。“鸹”，鸟名，俗称灰鹤。《急就篇》四“鹰、鹞、鸨、鸹、翳雕尾”。注“鸹者鸧也，关西谓之鸽鹿，关东谓之鸹捋，皆象其鸣声也”。音、义皆与“刳”不同，不可通用。
二见于《宋书》卷十五《礼志二》。其云：“太祖常谓：土令三公郎，每读时令，皇帝临轩，百僚备位，多震悚，失朝仪。宋唯世祖世刘勰，太宗世谢纬为三公郎，善于其事，人主及公卿并属目称叹。勰，见《宗室传》；纬，谢综弟也”。从此可知，刘勰任“三公郎”是在宋太祖—文帝—元嘉世。今姑以其任职之年在元嘉的最后一年—元嘉三十年（453年），而此时，文论家刘勰至少还要等十二年才能出生。
三见于《宋书》卷五十一《宗室·长沙景王刘道邻传》。其传云：“长沙景王道邻，高祖中子也。……道邻子义欣……义欣子瑾……瑾弟祇……祇弟楷……楷弟瞻……瞻弟韫……韫弟弼……弼弟鉴……鉴弟勰，字彦龢，侍中、吴兴太守。后废帝元徽元年卒。”据此，则此刘勰，当为刘道邻孙，字彦龢。而“彦龢”即“彦和”。《玉篇·侖部》：“龢，今作和”。《广韵，八戈》：“龢，或曰古和字”。可证。此亦与梁代文论家刘勰的字同。从其字“彦龢”（彦和）看，此人之名当作“刘勰”而非“刘思”。严可均从《南史·顾觊之传》作刘勰，有由矣。《通典》作刘协，则是因为“勰”、“协”可通作。《尔雅·释话下·释文》云：“（勰，和也）本作协”。故后汉之刘协，可字伯和。而《北齐书》卷四十五《文苑·颜之推传》之“颜勰”，《梁书》卷五十《文学下·颜协传》则作“颜协”（字子和）。考名勰字彦和者，除宋宗室刘勰、梁文论家刘勰外，还有晋之周勰彦和，北魏之拓跋勰彦和。前者见《晋书》卷五十八《周勰传》，后者见《魏书》卷二十一下《拓跋勰传》。作“思”字者，亦非无因。《说文·劦部》即云：“勰，同思之龢也”。只是这里当作“勰”罢了。《宗室传》最有价值的是记录了三公郎刘勰以后的其它任职及卒年。《传》谓他还作过“侍中、吴兴太守。后废帝元徽元年卒”。元徽元年为473年，仅比卒于泰始三年(467)的顾觊之晚逝六年而已。可见他们是基本同时，故能同议唐赐妻张氏、子唐副事。
三
比较钟嵘《诗品》和刘勰《文心雕龙》对袁枚“性灵说”的影响，我们不难发现，实际上，重才是钟嵘和其他南朝文家的共识。而以才之有无和大小多少及是否有所缺失等品评诗家则是钟嵘品诗的一个特点。钟嵘认为，从汉至梁这六百年间为五言诗者，何啻千数，但够登其《诗品》者，即有诗才的人，仅只120人。他们即《诗品序》所谓：“预此宗流者，便称才子。”对于那些“虽谢天才”而“表学问”（《诗品序》）者，则认为“无涉于文流”（同上），不予登录。或虽作登录，却予以批评。故上品有“有殊才”的李陵（评李陵诗条），有被人誉为“才高八斗”（见下）的“诗中之圣”（《诗品序》）曹植，有被称为“大才”、“高才”（评陆机诗条）、“诗才如海”（评潘岳诗条）、“体贰之才”（《诗品序》）的陆机，有“诗才如江”（同上）的潘岳，有“才过鲍照”（《诗品下》评鲍令晖、韩兰英诗条）的左思，有“实旷代之高才”（“高才”原作“高手”，今从韩国车柱环氏校改，评张协诗条）的张协，有被誉为“才高词盛”（《诗品序》）、“体贰之才”（同上）、“兴多才高”而又自诩为“天下有才一石，我得一斗”的谢灵运；中品有“讦直露才”的嵇康，有“既体良才，又罹厄运”（评刘琨诗条）的刘琨，有“俊上之才”（《诗品序》）的郭璞，有“才章富健”（评戴凯诗条）的戴凯，有“是经纶文雅才”（评颜延之诗条）的颜延之，有“才力苦弱”（评谢瞻等四人诗条）的谢瞻、谢混、袁淑、王微、王僧达，有“才思富捷”（评谢惠连诗条）的谢惠连，有“才秀人微”、“才亚左思”（评鲍照诗条）的鲍照。有“意锐而才弱”（评谢朓诗条）的谢朓，有“才尽”（《诗品中》评江淹诗条、评沈约诗条）的江淹；下品有是“才流”（评班固等三人诗条）而却遭遇不幸的班固、郦炎、赵壹，有“人非而文才是”（评苏宝生等四人诗条）的苏宝生、陵修之、任昙绪、戴法兴，有“情过其才”（评汤惠休诗条）的汤惠休，有“才亚左芬”（评鲍令晖诗条）的鲍令晖、，有“有盛才”（评王融等二人诗条）而却不善写五言诗的王融、刘绘，有“诗虽平平”却“多自谓能”（评袁嘏诗条）的袁嘏；另外，还有被钟嵘恭维为“资生知之上才”（《诗品序》）的梁武帝萧衍；当然也有才名不符所誉的何长瑜、羊曜璠及“不称其才”的范晔（《诗品下》评何长瑜等三人诗）等。到此，不禁要问，在中国诗论史上，能找得到几个似钟嵘这样以“才”作为具体标准专门品评诗人的呢？应该说，《诗品》是第一个。短短一部《诗品》，就用了30多个“才”字。其中，《诗品序》有7例（含“三才”而不计“才能胜衣”），《诗品》正文有20多例。或许有人会说，刘勰《文心雕龙·体性》篇就用了8个“才”字，而《才略》篇有17例，再加上散见于其它各篇的用例，肯定比《诗品》多。但认真分析研究，《文心雕龙》用例虽多，却不是专门论诗之作，而是泛论“文、笔”作品；不是只论诗才，而是通论“文才”，写作三十多种文体的才能，即“全才”。钟嵘《诗品》则相反，是专论“诗才”，即“偏才”。他从诗歌的本质出发，以“吟咏情性”为标准，强调指出“诗”与“经国文符”与“撰德驳奏”在写法上的不同，即写诗需要“天才”，而写作“经国文符”，只需要“学问”。《诗品序》说：
夫属词比事，乃为通谈。若乃经国文符，应资博古。撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事？“思君如流水”，既是即目；“高台多悲风”，亦惟所见，“清晨登陇首”，羌无故实；“明月照积雪”，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。颜延、谢庄，尤为繁密。于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任昉、王元长等，辞不贵奇，竞须新事。尔来作者，浸以成俗。遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。词既失高，则宜加事义，虽谢天才，且表学问，亦一理乎！
钟嵘这里所说的“天才”，有似于严羽的“别才”。严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“夫诗有别才，非关书也”。郭绍虞云：“重即目而不重用事，尚直寻而不尚补假，这即是所谓别才。”完全是以钟嵘用过的熟语论“别才”。
《文心雕龙》的“才”有时还包括“将才”和“经国之才”，如《程器》篇所用。《诗品》则指出“经国之才”和“诗才”并不是一回事。如《诗品下》评钟嵘的老师“齐太尉王文宪（俭）”云：“至如王师文宪，既经国图远，或忽视雕虫。”他不好批评自己的老师因缺乏诗才，所以诗写得不好，而是委婉地说：王老师既然忙于为治理国家而深谋远虑，或许才不重视写诗这种雕虫小技的。
甚至，钟嵘还似乎意识到“作赋之才”与“写诗之才”也有区别。《诗品序》在论汉代五言诗时云：“自王、杨、枚、马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻。”这是说王褒、扬雄、枚乘、司马相如等人，他们只以“润色鸿业”的大赋争胜，却没有听说有什么吟咏情性的诗歌传世。
至于对“诗才”和“良史之才”，钟嵘对其不同处则认识得更为清楚。《诗品下》评何长瑜、羊曜璠、范晔诗云：“才难，信矣！以康乐与羊、何若此，而囗（当作二）人之辞，殆不足奇。蔚宗诗，乃不称其才。亦为鲜举矣。”这条品文要从结构层次人手分析，才能知其深意。按上引文字所据为《群书考索》本，而《吟窗杂录》本、《格致丛书》本，则将范晔诗评语分出，单列一条。笔者以为，《诗品》之旧，当从《群书考索》本。这条品文的结构层次是“先合后分”：即“才难，信矣”为“合评”；“以康乐”而下六句是“分评”：其中，前三句评羊、何，后三句评范晔。但品文的合评，不是合评三人诗歌的优劣利病，而旨在说明一个道理，即写诗需要一种特殊的才能—诗才，且这种真有诗才的人确实难得，亦即才名难符。分评部分，则以羊、何、范三人之诗歌创作以证之。因此，范晔诗的品文，——乃不称其才——如果没有“才难，信矣”的笼罩，将无有意义。同样，如果没有“乃不称其才”句的照应，“才难，信矣”句，也无着落。因此，“乃不称其才”句，必须和“才难，信矣”句合为一条，才能相得益彰，互为有义。这真是个“合之则双美，离之则两伤”。品文意为：“人才难得”，确实如此！以谢灵运大力称赞的具有诗才的何长瑜、羊曜璠来说，他们二人的诗就几乎毫无奇特之处。以良史之才自矜的范晔的诗，竟然也和其所自矜者不相称，亦少有值得称道的了。从品文之意可见，这里的“才难”，实指“诗才难得”，即真正的“才名相符”者难得。钟嵘认为，范晔之诗才不称其史才。此与羊、何诗才不符谢灵运所誉相类似，故同评之以证“诗才难得”之论。范晔自视史才甚高，以为自己的《后汉书》“体大而思精”，“实天下之奇作”，又说自己“常耻作文士”。其盖已初识“良史之才”与“篇什之美”的区别。钟嵘在此，又进而论之，认为“良史之才”、“诗才”并非一事。此殆与稍后的萧纲《与湘东王书》中论裴子野“乃是良史之才，了无篇什之美”及颜之推《颜氏家训·文章》篇之言：“但成学士，自足为人；必乏天才，勿强操笔”意同。
更有进者，钟嵘还认识到写“经纶诗”的才能和写“抒情诗”的才能，也是不同的。《诗品》中评颜延之“是经纶文雅才”，评沈约则说“宪章鲍明远”，“所以不闲于经纶，而长于清怨”。《诗品》这里所谓的“经纶文”，即“经纶诗”，具体指应诏诗及用于朝庭大典的郊庙歌等。《宋书·乐志一》曰：“（文帝元嘉）二十二年，南郊始设登歌，诏御史中丞颜延之造歌诗。”《乐志二》即载其所造《宋南郊雅乐登歌》三篇：《天地郊夕牲歌》、《天地郊迎送神歌》、《天地·神歌》。又《南齐书·乐志》载，南齐所用太庙《登歌》，除用司徒褚渊所造外，“悉用黄门郎谢超宗辞。”而“超宗所撰，多删颜延之、谢庄辞，以为新曲，备改乐名”。又《南史·颜延之传》载：“延之与谢灵运俱以辞采齐名而迟速悬绝（《文帝尝各敕拟乐府·北上篇》）。颜延之受诏便成，灵运久之乃就”。可见颜延之写作这类“经纶”诗歌，真算“行家里手”。《诗品》誉之为“是经纶文雅才”，诚不虚也。而鲍照则“不娴于朝庙之制。所以，“宪章鲍明远”的沈约，也“不娴于经纶”。《南史·萧子云传》即云：“梁初，郊庙未革牲栓，乐辞皆沈约撰，至是承用。子云启宜改之。敕答日：‘此是主者守株，宜急改之’。乃使子云撰定。敕日‘郊庙歌辞，应须典诰大语，不得杂以子史文章浅言。而沈约所撰，亦多舛谬。’子云作成，敕并施用。’”可见，梁武帝都说沈约不善于用“典诰大语”写典雅板滞、节奏缓慢的“经纶诗歌”。沈约所长则是写格调清新，节奏明快，词藻艳丽的抒发怨情的诗作。
更值得作一比较的是：钟嵘《诗品》论“诗”，只重“天才”，不重“学问”；而刘勰《文心雕龙》论“文”，则是“才”、“学”并重，认为“才为盟主，学为辅佐”。（《文心雕龙·事类第三十八》）可是在钟嵘眼里，“学问”只能使诗人成为后来被颜之推所嘲讽的“詅痴符”（见下）。从这一简单的比较中，完全可以得出钟嵘比刘勰更重“天才”的结论。
综上所论可知，刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》虽然都是重才的，但却不尽相同。首先，刘勰所论的是“通才”，钟嵘所论的是“偏才”。其次，刘勰“才”、“学”并重，钟嵘则只重“天才”，不重“学问”。故其对后代诗论的影响，也不可一概而论；从总体上说，二者皆不可轩轾。若要硬说有什么不同的话，殆因《文心雕龙》“体大而虑周”，故其影响也就更周全；《诗品》因“思深而意远”，其影响就显得更为深入。而具体到对袁枚“性灵说”的影响言之，因为是“对口”的缘故，《诗品》或甚在《文心雕龙》之上。袁枚云：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家；其次则骄体文，侭可铺排，何必借诗为卖弄？自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛，惟李义山诗稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也。余续司空表圣《诗品》，第三首便曰《博习》，言诗之必根于学，所谓‘不从糟粕，安得精英’是也。近见作诗者，全仗糟粕，琐碎零星，如剃僧发，如拆袜线，句句加注，是将诗当考据作矣。虑吾说之害也，故《续元遗山论诗》末一首云：‘天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗，抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。’”。这是一段论述自己所标举的“性灵说”的重要文字。论说“性灵说”者，无不引用。此文先说：“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”；即与钟嵘《诗品序》“观古今胜语，多非补假，皆由直寻”及“吟咏情性，亦何贵乎用事”之义相同。其后他又引己之《续元遗山论诗绝句》末首，正言钟嵘《诗品》乃“性灵说”之“先导”。而于刘勰《文心雕龙》，则未见有如此明白言说者。其所引《文心雕龙》次数虽多，却多是辨析文体及其它琐细方面如“练字”、“修改”等，没有一条述及论“性灵”者。且《文心雕龙》卷8尚有《事类》一篇专论“据事以类义，援古以证今”对于写好文章的重要性。其于随园写诗“不关堆垛”之论，正好相反。但是，我们不能因此而否定《文心雕龙》对袁枚性灵诗论说的深远影响。因为通常说来，事物之“源”都是多元的。即以一个“源”字而论，就有“起源”和“发源”之不同。往往是发源在前代，起源在当世，而发展则在将来。何况是诗论这样复杂的问题呢？就以上面引述的《续元遗山论诗绝句》末首来说吧，它的第一句“天涯有客号詅痴”，就也受主张“天才论”的颜之推《颜氏家训·文章》篇的影响。其云：“但成学士，自足为人，必乏天才，忽强操笔。吾见世人，至于无才思，自谓清华，流布丑拙，亦以众矣，江南号为詅痴符”。“詅痴”即这里的“詅痴符”，是对那些本无天才又好操笔作诗夸耀于人的人的嘲讽，说他们的诗作不过是自献其丑的标签罢了。这类江南“詅痴符”，盖就是钟嵘所说的南朝“膏腴子弟”，他们“耻文不逮，终朝点缀，分夜*，独观谓为警策，众睹终沦平钝”；“徒自弃于高明，无涉于文流”；比那些“虽谢天才，且表学问”者，更不足道，但也同样受到钟嵘的嘲讽。
总之，我们对袁枚“性灵说”的探源研究，应持“多元论”，那种是丹非素、执方废圆之论，往往有与事实相违者，故不可不慎。
（来源：中华文化凝聚与传播）
