汉武梁祠石刻。跪地祭拜骑龙的“仙人”。

在《史记·殷本纪》和《诗经·商颂·玄鸟》中记录的商朝始祖神话中，一方面强调了其先祖简狄为“帝喾”之妻的身份；另一方面，点出了“天命玄鸟，降而生商”，即商王族诞生自“天命”。而甲骨文的研究也可以佐证，“喾”实为甲骨文中“天帝”之名“夔”的变体，由此可知，商王族一直以神裔之族自居。

代之而起的周国，作为商文化的边陲传播者，也是重要的联姻诸侯，在崛起灭商前后，一样进行了类似的“始祖神话”创作，《史记·周本纪》中记载的周人先祖周嫄，也被写作“帝喾”之妻，且身份定为“元妃”，《史记·殷本纪》中记载的商人始祖“简狄”反居“次妃”，生子的故事，也是与简狄类似的天人感应。

经过这么编排之后，周人的始祖成了天帝血裔神族的“嫡长”，而商人的始祖反而变成了“庶孽”。

殷商王后妇好墓出土的玉凤。商人有崇拜鸟的习俗。

很明显，《殷本纪》、《周本纪》都是西周、春秋、战国和秦汉人修改过的始祖神话，因为在这个版本中，“帝喾”已经由甲骨文中的唯一“天帝”化身为“五帝”之一，即由上帝变成了人王，这个过程，基本上是在战国、秦、汉之际蒸腾，至汉武帝时代大成。

依照这个故事，武王伐纣就不再是一场“下克上”的叛乱，而是纠正“上天伦理失序”的正义之战，即嫡出神裔夺回应有“天子”之位的必须之战。

不过，依据甲骨文的研究和存世文献，这一旧体“神格”的利用并没有持续多长时间，“三监之乱”后的西周，转而以强调另一个合法性解释，散见于周人“王官之学”中流传的五经，即诗、书、礼、乐、易等作品中。

尤其是《诗经》和《尚书》中，借先祖之口反复告诫周人贵族，“天命”与“德”相关，政权是靠着人世间的统治得来的，如《尚书·吕刑》说：“惟克天德。”而原本完全笼罩在“天”之下的“政”，开始以“德”为纽带，作用于“天”，得到“天命”，即《尚书·蔡仲之命》中所说的：

“皇天无亲，惟德是辅。”

如果站在“人定胜天”的角度，“惟德是辅”似乎是一种进步，但值得注意的是，这种“天命观”直接挂钩的是政治权力的效能，即人间为政之“德”，可以得到“天”的响应。更进一步来说，在当时的“生死观”中，原本是神裔先王、贤臣死后升序成为“天帝”之左右，而常人则视死如生，这也是“绝地天通”之后的常情。不过，帝王的*往往包裹着好奇心，在《国语·楚语》中就记录了，楚昭王曾问大臣观射父，《周书》中提到重、黎使天地不通，如果没这么做的话，是不是普通人就可以上天了？

观射父的解答，将上述生死观中的故事置于上古，而将少皞之后的世道视为衰世，表现就是：

“夫人作享，家为巫史。”

表述不少，归结起来，就是以血脉为基础的神职散于民间，导致了“民神同位”，所以，到了颛顼受命时，才有了：

乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

简言之，生死的界限，禁锢着包括帝王将相与贩夫走卒的所有人，其间的沟通媒介，只能是祭祀与巫觋。

但是，到了战国时代，新崛起的妫姓田氏、嬴姓赵氏虽然取得了国家社稷，却无从接续于旧的“天命观”，故此，“五德终始说”应运而生。

具体来说，即在周人“皇天无亲，惟德是辅”的概念基础上，对“德”进行可见、可归纳的描述，而最为直观和易理解的，无过于“五行之说”，作为一项脱胎于经验观察的自然、物质解释，“五行之说”一直到1500多年后王安石撰写《洪范传》的时代，仍在沿用，哪怕再过1000年，还有中国人在醉心于其中的“博大精深”。

在此条件下，由物质世界的“常识”推导社会“规律”，顺理成章，所以，秦帝国以“水德”自居，并为周王朝塑造本来没有的“火德”，再借用“五行相克”的理论，讲述秦代周的“天命”，人间王朝秉承天命，在“德”的轮转中万古长存。

对此，司马迁一样笃信不疑，所以，在《史记·封禅书》中不厌其烦地记录了：

秦始皇既并天下而帝，或曰：黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止於郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。

简言之，“祥瑞”就是上天赐下的“证据”，它的背后，是自商周之际先民流传的“天帝”信仰逐步演化的政权合法性的逻辑关系，由“神裔”到“有德”，由“有德”到“德运”，由笼罩于“天”之下的“天命不可知”到“天命可知”，要素犹在，内核却已面目全非。

这套变化，神似面对敌人的河豚鱼，瞬间重启滚圆，浑身尖刺，所谓“忿腹若封豕，怒目犹吴蛙”，若是单看某个状态，谁知道竟是一个物种，又怎么会意识到这奇形怪状的家伙，竟然是人间佳味呢？

纪录片《中国通史-王莽改制》画面。

02

祥瑞，值得一死？

尽管秦朝的速亡，给五德终始的“规律”带来了现实反例，但由于秦朝公认的“不施仁义”，无所谓“有德”，完全不足以颠覆整个理论体系，故此，“内多欲而外施仁义”的汉武帝得以继而用之，向公孙弘等贤良文学提问：

属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？

在这之前，汉武帝已经不止一次对贤良文学表达类似的意愿：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。

伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。

何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？

简单解释一下，汉武帝关心的包括，“三代”受命的符瑞是什么，灾异发生的原因，乃至于个体命运不同的原因，推而广之，如何行政才可以达成上天荫庇、无灾无难的圣王之世？

对此，董仲舒在“天人三策”中以《春秋》大义解释，汉家乃“天命”所归，“必有非人力所能致而自至者”，也就是“祥瑞”。故此，在元朔七年，汉武帝因“幸雍祠五畴，获白麟”而改元“元狩”，理由就是：

此天之所以示飨，而上通之符合也。宜因昭时令日，改定告元。

意思是上天给予酬报，是“受命之符”，此后的“元鼎”、“元封”年号均与“祥瑞有关”，简言之，就是为“符”纪念，以标识“受命”，也就是政权的合法性。

非常有意思的是，在《汉书·王莽传》的赞词中，班固对王莽篡逆成功的解释完全继承了这个逻辑：

推是言之，亦天时，非人力之致矣。

推而广之，就是汉家天下是“天命之选”，汉武受命也是“天命之选”，王莽篡逆还是“天命之选”，自然，光武中兴更是“天命之选”，祥瑞的诱惑，并不因皇帝的变化而有别，更何况，在“受命”之余，祥瑞还带来了更大的*满足，那就是——长生。

相比之下，《史记·孝武本纪》几乎就是一本修仙指南，各种狂信妄举不胜枚举，而王莽之前一直以儒家“新圣人”的形象示人，从而受到天下儒生支持而“受命”，却在称帝之后第二年，就开始“兴神仙事”，作八风台，行“黄帝谷仙之术”，又“数下诏自以当仙”。

《王莽篡汉》连环画中的一页，王莽年轻时的谦恭仁孝让许多人认为他有圣人之德。

当然，《汉书·郊祀志》中记录的求仙皇帝远不止这两位，可作为时时以三代之治自命的“大人物”，他们的上述举动，不由得让人不怀疑，“圣王之治”和“神仙长生”究竟哪一个是目的，哪一个才是手段。

或许，秦皇、汉武、新莽之流对权势无限膨胀的嗜欲，让两者本就掺杂在一起，如同河豚鱼肉在传说中的鲜美，越是老饕，越是能解个中滋味，恰是汉武帝、王莽这两个公认的“学问家”才有机缘、资格将这份膨胀实践在千百万人身上。

也正因为如此，“吃货”苏东坡在常州吃河豚时感悟，无疑很能展示二人的心理。却说东坡大嚼良久之后，投箸大声赞叹：

“也值得一死！”

03

真诚向善的破坏之王

所谓食权知味，在“天人感应”的理论体系中，引申至“神仙长生”完全是顺理成章的事情，并不涉及个人的贤愚，甚至可以说，恰恰正是这个知识体系下的“贤者”，才有这样的动力和责任感，去开创这样一个“圣王之世”。

王莽居家以仁孝著称，执政则以直道而行，居国居家都是人之楷模，正如白居易诗中云：

周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？

这种理解，其实也是千载以降对王莽评价的要旨，即以篡逆为界，一个人长期“伪装”，终于暴露了本性，开始了一系列的倒行逆施，即：

及其窃位南面，处非所据，颠覆之势险于桀、纣，而莽晏然自以黄、虞复出也。

在这里，班固还是点出了王莽的“自诩”，即自以为黄帝、虞舜复出，而实则行桀、纣之恶政。

事实真的如此吗？

《祥瑞》一书以轻松的笔调、翔实的史料勾勒出了“新朝”建立之后一系列改革的真相，它们既不是穿越者的“社会主义实验”，也不是毫无来由的倒行逆施，看似荒诞无稽的诸多政策，无不打着儒家伦理导向的烙印，但实施之中，由于“吏治国家”的制度运行规则，又不得不走回汉武帝时代众多“专利”政策的旧路。

面临西汉末年的危局，王莽号召官员们节俭度日，与百姓共患难，带头捐款一百万钱，捐地三十顷，用来救助贫民。每遇水旱灾害，他就吃素，与民同甘苦。在他的带领下，共有二百三十名高官显贵捐献田地，分给贫民。他还按照《周礼》的记载，在全国建立常满仓，储备谷物，做赈灾之用。

此后，王莽更奏请进一步制定条例，以便做到“市无二贾、官无狱讼、邑无盗贼、野无饥民、道不拾遗、男女异路”，“犯者像刑”，目标直指传说中的三代盛世。

这些举措，在班固的眼中，正是“勤劳国家，直道而行”的一部分，但是，王莽建立“新朝”之后，其改革举措并不是什么桀纣之行，而恰恰是上述政策的深入，即“三代之治”。

只不过，如同涉水，越是深入越有行差踏错的没顶危险，“三代之治”，在触及西汉末年最根本的社会危机时，彻底变了味儿。