第二章 资本主义的“精神”
在这篇论文的标题里使用了好像有点了不起的概念：“资本主义的精神”。对于此一概念到底该做何理解呢？当我们尝试给它个“定义”时，马上就面临到存在于研究目的本质里的某些困难。
假如有某种对象，既用得上这样的名称又具有任何意义的话，那么这对象就只能是个“历史实体”（historisches Individuum），也就是说那必定是个在历史真实当中的各种关联的复合体，是我们就其文化意义的观点在概念上总绾成一个整体的那种实体。
然而，这样一种历史概念，由于在内容上牵涉一种在其个别特性里饶富意义的现象，所以不能依“类同、种别”（genus proximum, differentia specifica）的公式来加以定义（德文的话就是“界定”），而是必须将其历史真实当中所得出的个别构成要素慢慢加以交织糅合而成。因此，终极的概念掌握并不在于研究的开端，而必定是在研究的结尾；换言之，我们此处所谓的资本主义“精神”的最佳的——亦即就此处所关切的观点看来最适的——定式表述，必定会在探讨的过程当中且作为其主要的成果显露出来。只是，这些观点（后文会再提及）绝不是我们可以用来分析那些被考察的历史现象的唯一观点。其他观点于此，如同面对一切历史现象，也会得出其视之为“本质的”其他特征。依此，结果便是：关于资本主义“精神”的概念，从我们的观点看来是本质性的东西，既不能也完全没有必要被当作是唯一可能的理解。此乃根源于“历史概念形成”的本质，在方法上，其目的并不是要把历史真实嵌插在抽象的类别概念里，而是要在往往且无可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里，致力整理出历史真实的面目[1]。
以此，如果要明白确定我们正试图分析且做历史说明的这个对象，那么重点就不在于对它做出个概念性的定义，而是首先至少要对我们此处所说的资本主义“精神”预做一番举例说明。事实上，这样的举例条陈对于研究对象的理解而言是不可或缺的，为此目的，我们将从关于此一精神的一件文献入手。此一文献以几近古典的纯粹性包含着此处最为紧要的内涵，而且同时也具有与宗教全无直接关系的好处，因而——对我们此处的主题而言——是“没有预设前提的”：
“记住，时间就是金钱；一个每天能靠自己的劳动赚取十先令的人，如果有半天是在闲逛或赖在家里，那么即使他只花了六便士在这休闲上，却不该只计算这项，除此，他实际上还多支出了或毋宁说浪掷了五先令。
“记住，信用就是金钱。如果有人将钱存放在我这里超过该交还的日期，那么他等于是把利息或在这期间借着这笔钱我所能赚得的都赠送给我。这总计起来会是相当可观的数目，如果一个人的信用既好又大并且善加利用的话。
“记住，金钱天生具有孳生繁衍性。钱能生钱，钱子还能生钱孙，如此生而又生。五先令一翻转就是六先令，再一翻转就成七先令三便士，然后一直翻转到一百镑。手头的钱越多，翻转孳生出来的钱就越多，所以获利也就节节高升，越来越快。*死一头母猪，等于是*了它所能繁衍的成千上万头猪。毁掉五先令，等于是谋*了（！）它所能孳生的一切，不知有多少镑。
“记住，俗语说，善付款者是他人钱袋的主人。一个大家都知道他会准时依约定付款的人，就能够随时借取到他的朋友刚好用不着的所有钱财。
“这往往大有好处。除了勤奋与节俭，再没什么比得上任一次交易都守时与公正更有助于年轻人功成名就。所以依约准时偿还欠款，一刻也拖不得，以免朋友生气因而对你永远关紧他的荷包。
“足以影响个人信用的任何行为，不管再怎么不足为道，都必须小心留意。无论是早上五点或晚上八点，你的下槌声响传到债权人耳里，都会让他安心个半年；倘若在你理当劳作的时刻，他却看到你在撞球场的身影或听到你在酒馆里的话声，那么第二天早上他就会来催你还钱，甚至在你还筹措不及时就要你还清。
“除此之外，你的槌声还显示出，你对自己的债务并未忘怀，这让你看起来像个既小心又诚实的人，将会提升你的信用。
“注意，别把手头所拥有的都当成是自己的...
“假设你是个大家熟知的精干又正直的人，那么一年有六镑，你就可以有一百镑使用。每天无谓花掉一格鲁先（Groschen，十便士）的人，每年就浪费了六镑，而这是使用一百镑的代价。要是每天浪费相当一格鲁先价值的部分时间（而且可能就只有几分钟），日复一日，一年下来等于浪掷了使用一百镑的特权。如果白白浪费价值五先令的时间，就等于损失五先令，可能不啻是把五先令往海里丢。损失了五先令的人，所损失的不止是这个数目，而是损失了利用这钱做买卖所能赚到的一切利得——这数额，从青年到老年，将累积成一笔相当可观的数目。”
在这段文章里教训我们的，正是本杰明·富兰克林[2]——这和克恩伯格在其既富才气又蛮带恶意的《美国厌恶：美国的文化图像》[3]里，指为所谓扬基的信仰告白而加以嘲讽的内容并无不同。富兰克林以独特方式所宣告的，是“资本主义的精神”，没人怀疑，但没有什么人会认为，人们对此一“精神”所能理解的如今全都包含在里头了。让我们稍停一下看看这段文章。其中的生活智能在克恩伯格的《美国厌恶》里被总结为：“从牛身上榨油，从人身上榨钱”，然而在此种“贪吝哲学”里所突显出来的特色，是信用可靠的诚实人的理想，尤其是认为个人的义务在于以扩大自己的资本作为前提利益且为目的本身的想法。事实上，此处所训诲的不单是生活技术，而是一种独特的“伦理”，违犯此一伦理，不仅是愚蠢，而且还被视为忘失义务——这就是事情的精髓所在。这儿所教导的不只是“从商才智”——这类东西其他地方多得是；这儿所展现的是一种风格（Ethos），而就是此一特质吸引了我们。
雅各·富格尔[4]有个业已退休的商业伙伴来劝说他不妨退隐，因为他如今确实赚得够多了，好歹也让别人有些赚头；富格尔驳斥说这是“怯懦”，并回答说“他（富格尔）可不这么想，只要有可能就要赚”[5]；此话的“精神”与富兰克林的迥然有别：前者所表达的是商人的胆大无畏和一种无关道德的个人嗜欲[6]，而后者所呈现的是一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格。本文所谓的“资本主义精神”的概念，就是在此种特殊意涵下指称的[7]。当然，指的是近代的资本主义。因为，此处所谈的仅止于此种西欧—美国的资本主义，这自然是由于提问的方式使然。在中国、印度、巴比伦，在古代与中世纪，都曾有过“资本主义”。然而，如我们将看到的，它们全都欠缺那种独特的风格。
固然，富兰克林所有的道德劝诫如今全都转向了功利：诚实是有用的，因为它带来信用，守时、勤奋、节俭无不如此，所以都是美德。推而论之，譬如说，要是诚实的表面功夫就达到同等的效果，那么这就够了，再在这美德上多做不必要的努力，在富兰克林眼里看来必然显得是无谓的浪费。而且，事实上，当我们在他的自传里读到他“皈依”那些美德的故事[8]，或甚而是关于他谈论到严格保持简朴的外表及故意隐晦自己的功绩以博取世间人认同的效用时[9]，必然会得到这样的结论：在富兰克林看来，那些美德和所有的美德一样，只有当它们对个人具体有用时才算是美德，而且光以表面功夫来作代用品而产生同等效用时，那么这也就够了——就严格的功利主义而言，这实在是个无可避免的归结。德国人常觉得美国式的美德不过是“伪善”，在此似乎罪证确凿。只不过，实情绝非如此单纯。不只富兰克林自己的性格，一如浮现于其自传里的那种世所罕见的诚实正直，加上他将美德必然对他“有用”的这个事实归诸上帝对他的启示以使他心向美德，凡此种种在在显示，这其中所蕴含的确实不光是纯粹自我中心主义的花腔巧调而已。其实，尤其是这“伦理”的“至善”（summum bonum）——赚钱，赚更多的钱，并严格回避一切天生自然的享乐——是如此全然褪尽一切幸福主义甚或快乐主义的念头而纯粹地认为这就是目的本身，因而单就个人自己的“幸福”或“利益”而言，这不啻是完完全全的超越，而且简直极为不合理[10]。营利变成人生的目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。对于人天生的情感而言，这简直就是我们将谈到的“自然”事态的倒错，毫无意义，然而如今却无条件地公然成为资本主义的指导纲领，正如尚未触及资本主义气息的人所会感到的那样陌生。然而，这同时却也带有某种情操，与一些宗教观念紧密关联。如果有人问起，为什么要“从人身上挣钱”，富兰克林在其自传里引用了一句《圣经》经文来回答，尽管他自己是个无宗无派的自然神论者，但这却是他那严格加尔文派教徒的父亲在他年轻时不断耳提面命的：“你看见在其职业（Beruf）上办事殷勤的人吗？他必站在君王面前。”[11]赚取钱财，只要是以合法的方式，在近代经济秩序里乃是职业上精诚干练的表现与结果，而此种精诚干练，于今不难看出，正是富兰克林道德训诲的根骨始末，如其在上引文章连同其所有著作毫无例外地向我们所揭示的[12]。
事实上，这种职业义务（Berufspflicht）的独特思想，如今我们是如此地熟悉，其实却又如此地不认为是理所当然，因为这乃是个人应当感觉到的一种义务，而且是有义务实际意识到一己“职业的”活动内容，而不管其内容如何，特别是不管这在天生情感看来是否必然显得是自身劳动力甚或只是财货资产（作为“资本”）的纯粹利用而已；此一思想正是资本主义文化的“社会伦理”独树一格的特征，而且就某种意义而言，正是其本质之所在。然而此种思想应该不单是在资本主义的基础上才能发生滋长，反之，我们后文将会试图追溯到过往以究明根底。当然，我们更不能认为，对现今的资本主义而言，其个别担纲者，诸如近代资本主义经营的企业家或劳动者，有意识地学习采纳此种伦理准则是其继续存在的条件。现今的资本主义经济秩序是个巨大的宇宙，个人呱呱坠地于其中，对他而言，至少作为个体，这是个他必须生活在里头的、既存的、事实上如铜墙铁壁般的桎梏。这宇宙强迫个人奉行其经济行为的规范，只要个人被卷入市场关系中。制造业者要是长期背此规范而行，注定会被市场经济淘汰，就像劳动者不能或不愿适应这样的规范，就会变成失业者沦落街头。
如今已支配经济生活的资本主义以经济筛选的方式来教育与创造其所需的经济主体——企业家与劳动者。不过，正是如此，我们可以轻易看出，以“筛选”的概念来作为解释历史现象之手段的限制。因为适合资本主义特性的那种生活样式与职业观若要能被“筛选”出来，亦即从其他种类中胜出，那么它们显然首先就必须是既已形成的，而且并不是形成于个别孤立的个人，而是人群团体所具有的一种观念见解。因此，关于其如何形成，才真正是必须加以解释的。天真的历史唯物论认为那种“理念”是作为经济状况的“反映”或“上层建筑”而产生的，关于此种看法我们会于后文详加讨论。在此，就我们的目的而言，只要指出以下这点也就够了：无论如何，无可怀疑的，在富兰克林的出生地（马萨诸塞州），“资本主义精神”（就我们此处所指意义而言）先于那儿的“资本主义发展”（早在1632年人们就已抱怨新英格兰——相对于美国其他地区——擅于利得追求精算的特殊现象），而譬如在隔邻的殖民地，后来的美国南方各州，资本主义精神则远远处于尚未发达的状态；虽然如此，后者却是为了商业目的而由大资本家所创建的，而新英格兰殖民地则是由牧师、学院毕业生，连同小市民、手工匠与自耕农出于宗教理由所建立起来的。在此情况下，因果关系与“唯物论”立场所设想的，毋宁恰好相反。这类理念的成长期一般说来比起“上层建筑”的理论家们所认为的更加荆棘满目，而且其发展更非如草木生花。资本主义精神，就我们至此对这概念加以掌握的意义而言，必得与一整个敌对势力的世界历经一番艰苦的斗争方得卓然挺立。前引富兰克林的讲述所表达出来的精神，赢取了一整个世代人的称赏，然而若在古代及中世纪[13]，这会被贬斥为卑污贪婪、毫不自尊自重的表现，如同现今所有那些最未卷入或最不适应近代特有的资本主义经济的社会群体一般所持的看法。因此，这并不光是由于——一如人们常常这么说的——“营利欲”（Erwerbstrieb）在前资本主义时代仍是不为人所知或尚未发展，或者也不是因为，如同近代浪漫主义者所玄想的“auri sacra fames”[14]，亦即无可抑制的拜金欲，在当时甚或如今，在市民的资本主义圈外较之资本主义特有领域内，来得更微弱。资本主义与前资本主义“精神”之区别，并不在这点上。中国满大人、古罗马贵族与近代农业主的贪欲，经得起任何比较。拿坡里的马车夫或船夫、亚洲从事类似行当的代表，甚或南欧或亚洲国家的工匠们之“贪财”，一如任何人都能体会的，比起处于相同情况下的英国人，都远远来得更加彻底，尤其是更加肆无忌惮[15]。借着赚钱以充实自我利益的绝对肆无忌惮之普遍横行支配，是市民的资本主义发展在西方判准的评量下，仍属“落后”的那些国家的固有特色。如同任何工厂业主所知的，这些国家的劳动者之缺乏“自觉”（coscienziosità）[16]，像是意大利较之于德国，乃是其资本主义发展的主要障碍之一，而且在某种程度上至今仍是。资本主义无法雇用那些毫无纪律的“随心所欲”（liberum arbitrium）者来作劳动者，而且正如我们从富兰克林那儿所学到的，言行举止一贯厚颜无忌的商人也同样无法为资本主义所用。对于钱财的“欲求”有多大程度不同的发展，并非区别的分殊所在。贪财与吾人所知的人类历史同其久远。我们将会看到，那些毫无保留地一意以贪财为动力、就像“为利扬帆赴地狱，哪怕炼火灼尽帆”的荷兰船长那样的人，绝不是让近代特有的资本主义“精神”滋长成——这是重点所在——群体现象的那种心志的代表。毫无顾忌、内心不受任何规范所约束的营利，历史上无时不有，只要时空环境允许的话。如同战争与海上劫掠，与异种族、非团体伙伴往来、不受规范束缚的自由贸易也是无拘无碍的；凡在“兄弟间”的关系之下禁止的，在“对外道德”（Außenmoral）之下却可容许通行。并且，外在上，举凡懂得以货币方式聚积财富并提供机会得以利用财富——经由康曼达、承包税赋、举贷国债以及融资战争、王侯宫廷与官员等方式——来获利的所有经济体里，总会有土生土长的、形同“冒险”的资本主义营利存在。同样的，嘲弄伦理限制的那种内在的冒险家心态也四处可见。绝对且有意肆无忌惮地追求利得，往往正紧贴着最严格的传统束缚而立。随着传统的崩解以及自由营利之多多少少长驱直入社会团体内部，结果通常并不是这新进事物获得伦理的肯定与正当化，而毋宁只是事实被容忍，要不是被视为与伦理不相干，就是根本不受欢迎，但不幸却无可避免。这不仅是所有伦理学说的普遍立场，而且，本质上更加重要的，这也是前资本主义时代一般普通人的实际行为所表现出来的态度。所谓“前资本主义”，指的是：理性的经营方式的投资与理性的资本主义劳动组织尚未成为决定经济行为取向的支配力量。不过，这样的态度却是人们在适应市民的资本主义经济秩序的前提条件时，普遍遭遇到的最强烈的内在障碍之一。
披着“伦理”外衣、受着规范束缚的特定生活样式意义下的资本主义“精神”，首先必须相搏斗的对手，是人们可以称之为传统主义的那样一种感觉与作风。在此，同样必须中止做出最终“定义”的任何企图，我们毋宁得就几个特殊情况来说清其含意——当然也不过是暂定的。且从底层，也就是劳动者开始。
为了从“他的”劳动者获取尽可能最大量的劳务且提升劳动的密集度，近代企业主常用的一个技术手段是论件计酬（Akkordlohn）。例如在农业方面，收成的时候最是讲究尽可能提高劳动密集度，因为每当天候不稳定，收成速度是否能加快到极限往往关系到莫大的获利或者无比惨重的损失。以此，最常被采用的就是论件计酬制。因为，随着收益的增加与经营密度的提升，企业主对于收成加速的关注通常也愈见加遽，所以当然会一再试图通过升高劳动者的论件计酬费率，以提供他们在短时间内就能赚取非常高的报酬的机会，从而使他们有兴趣提高自己的劳动成效。只是，在此出现了一种独特的困难：提高论件计酬费率的结果，往往并不是增加，反倒是减少了同一时间内的劳动量，因为劳动者对于费率提高的响应，不是一日工作量的增加，而是减少。譬如说，每收割一亩（Morgen）地的报酬是一马克时，有个人一天收割2.5亩，所以一天就赚取2.5马克，若是将论件计酬费率提高为每亩1.25马克，那么结果并非如预期的，他会为了较高的赚钱机会而收割到3亩，从而赚到3.75马克——照理说本来应该是这样的。然而相反，他却一天只收割2亩，因为如此一来照样可以赚到2.5马克，套句《圣经》上的话说，这让他“知足”了。赚得多反不如做得少来得愉快。他不会问：我一天能赚多少，如果我把工作量放到最大程度的话？而是问：我必须做多少工，才能够赚到我一向所得的报酬（2.5马克），从而满足我的传统需求？这不过是我们称之为“传统主义”的那种心态的一个例子：人们并非“天生”就想要赚得愈多愈好，而是想单纯地过活，过他所习惯的生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好。无论何处，举凡近代资本主义开始借着提升人类劳动密集度以提振其“生产力”的工程时，总会遭遇前资本主义经济劳动的这种鲜明特性层出不穷的顽强抵抗，而且时至今日，近代资本主义所要面对的劳动阶层愈是“落后”（从资本主义的观点看来），其遭遇到的顽抗也就愈强。再回到我们前述的例子，既然通过较高报酬率来提振“营利心”（Erwerbsinn）的诉求宣告失败，那么反其道而行的试图便不难想见，亦即借着降低劳动者的报酬率来迫使他比以往做更多的工才赚得到向来的所得。且说，低薪资与高利润之间似乎有着连带关系，这是过去的肤浅之见，如今亦然：凡是多付到薪资上头的，必然会使利润蒙受相应的减损。资本主义打从一开始也一而再地走上这条道路，而且几百年来守着这样的信条：低薪资是“有绩效的”（produktiv），意思是，低薪资可以提高劳动成果，一如彼得·库尔[17]曾说过的，民众因为贫穷且贫穷当头时才肯工作——就这点而言，我们后面会看到，与早期加尔文教派的精神完全吻合。
只是，这个看似如此有效的手段，效果自有其界限[18]。当然，资本主义为求发展，必须要有能使其在劳动市场上以低价雇用的过剩人口存在才行。但是，太庞大的一支“预备军”有时确实有利于其量的扩大，然而却有碍于其质的发展，特别是对转型为劳动密集运用的经营形态有所妨害。低工资绝不等同于廉价劳动。纯就量的方面来看，不足生理所需的薪资无论如何都会使劳动效能下滑，长此以往，这甚至意味着“最不适者生存”的后果。现今一般的西里西亚人即使拼尽全力也只能在同一时间内收割到薪资较高且营养较好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人三分之二强的田地面积[19]，而出身愈近东边的波兰人肉体劳动成果就愈不及德国人。纯就生意面而言，举凡产品的制造要求任何一种够格的（熟练的）劳动之处，或是使用高价而易损坏的机器，或者一般而言需要有某种程度的敏锐注意力与创意之处，低薪资根本无法成为资本主义发展的支柱。以此，低薪资不仅不划算，而且还造成与意图正相对反的效果。因为，在此情况下，不仅绝对要有高度的责任感，而且一般还得具备一种心态，那就是至少在工作的时候去除掉不断计较怎样才能最悠闲最不费力又能赚到同样薪水的想法，并且把劳动当作绝对的目的本身——“天职”（Beruf）——来从事。然而这样一种心态绝非天生自然的。不管高薪或低薪都无法直接产生出这种心态，它只能是长年累月的教育过程的结果。现今，资本主义一旦基石稳固，在所有的工业国家以及在各工业国的一切产业领域里，都能较为容易地募集到所需劳力。然而在过去无论是何种情况下，这都是个极大的难题[20]。纵使现在，资本主义若无一位强而有力的助手来支持，则至少不一定总是能达到这个目的，而这有力帮手，如我们后面会看到的，在资本主义成长期间是其良伴。意何所指？我们可以再举一例来加以说明。今日，落后的、传统主义的劳动形式，特别常由女工来呈显其图像，尤其是未婚女工。雇用少女，尤其是德国少女的雇主几乎无不异口同声地抱怨：这些女工毫无丁点能力与意愿放弃传统和已学到的劳动方式以利另一种更加实用的方法得以采行，也全然欠缺能力与意愿去适应和学习新的劳动形式、去集中甚或只是去运用她们的智力。再怎么分析说明如何可能使其劳作轻易，尤其是使其收入更丰，通常面对的是她们的完全无法理解，而提高论件计酬费率，碰到习惯之壁也只能徒呼负负完全无效。与此大异其趣的——而且这点对我们的考察而言并非不重要——一般说来是唯独受过特殊宗教教育的少女，特别是虔敬派信仰流传地区的少女。我们常听说，而随机的统计调查也证实[21]：最完善的经济教育可能性大大地呈现于这群少女身上。思考的集中能力、“对工作负有义务”的绝对专心态度，在她们身上往往特别与积极计算获利多寡的严密经济性以及冷静的克己自制结合在一起。以劳动为目的本身，以及符合资本主义所要求的以劳动为“天职”的观念，在她们身上找到最有利的土壤，而通过宗教教育的结果，战胜传统主义因袭章程的机会也最大。对于现代资本主义的这层观察[22]再度告诉我们，无论如何值得问一问：适应资本主义的能力与宗教契机二者间的这种关联性，在资本主义的成长期里是如何可能发生的？因为从许多个别现象中可以推断，二者间在当时即处于类似的关联情况。例如，十八世纪时卫理公会的劳动者遭受其职场同僚的嫌恶与迫害，绝不只是或主要是因为其宗教的偏执诡异——英国有过更多更偏激的教派，而毋宁是肇因于其特殊的“劳动意愿”——从其劳动工具如此一再地被毁损的记录里即可得知。
不过，首先让我们再次回到当代，而且这回是针对企业家的情形，用以阐明“传统主义”的意涵。
桑巴特在其有关现代资本主义起源的讨论里[23]，区分了“需求满足”（Bedarfsdeckung）与“营利”（Erwerb），视其为左右经济史走向的两大“主轴”；前者致力于满足个人的需求大小，后者则跨越了需求的门槛而致力于追求利得与获利的可能性，二者决定了经济活动的形态与方向。他所指称的“需求满足的经济体制”（System der Bedarfsdeckungswirtschaft），乍看之下似乎与我们此处所表述的“经济的传统主义”并无二致。如果我们把“需求”的概念视同为“传统的需求”，那么二者事实上是一致的。但是如若需求不限于传统需求，那么按照桑巴特在其著作的另一处[24]对“资本”所下的定义，依其组织形式应被视为“资本主义的”经济的一大部分都要被划出“营利”经济的范围之外，从而属于“需求满足经济”的范围。换言之，在私人企业家的指导之下，以一种资本周转的形式（包括货币与具有货币价值的财货），通过购入生产手段与卖出产品以达致获利目的的经济——无疑就是“资本主义企业”的经济——也同样可能带有“传统主义的”性格。这在近代经济史的过程里非但不是个例外，反而正是个通则——尽管饱受“资本主义精神”一波又一波日益强大的侵扰而一再中断。一个经济的“资本主义”形式与引领此一经济的精神之间，一般而言确有“适合的”关系（adäquate Beziehung）存在，然而并非“法则性的”相互依存关系（gesetzliche Abhängigkeit）。尽管如此，我们在此还是暂且要用“（近代）资本主义精神”[25]一词，来指涉那种以我们在富兰克林之例上所见到的、将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，这是出于历史的理由，因为那种心态在近代资本主义企业里找到其最适合的形式，另一方面，资本主义企业则在此心态上找到最适合的精神推动力。
然而，这两者也很可能分别各自存在。富兰克林自己充满着“资本主义精神”，而当时他的印刷工场在形式上与任何手工业经营丝毫无异。我们还会看到，我们称之为“资本主义精神”的那种心态的担纲者，不但绝不仅止于，或者主要是身为商贸贵族的资本主义企业家，而毋宁大多是力争上游的产业界的中产阶层[26]。即使到了十九世纪，此一心态的典型代表，并非利物浦或汉堡等地身负祖上传来商业资产的上流士绅，而是曼彻斯特或威斯特伐利亚地区[27]往往出身寒微而出人头地的新贵。其实早在十六世纪情形业已如此，当时兴起的工业主要大多是由这样的新贵创办的[28]。
比如一家银行，或大出口商、大型零售商，或是以转售家庭手工制品为业的大规模货庄，确实只有以资本主义企业的形式才有可能经营。然而，他们可能全都是在非常传统主义的精神下营运：发行纸币的大银行根本无法以其他方式经营；一整个时代的对外贸易全都奠基在带有强烈传统性格的独占与规制的基础上；在零售业方面——我们说的可不是现今那些向政府呼叫求援的、规模既小又欠资本的游手好闲之辈——终结古老传统主义的革命正在进行中；正是这样一场变革摧毁了旧日形态的批发体系，而近代的家内劳动不过是在形式上与这旧体系有类似之处而已。这场革命的经过如何？有何意义？尽管我们是如此熟悉，但还是要再举个实例来加以说明。
直到上个世纪（十九世纪）中叶，货庄批发商的生活，至少在欧陆纺织工业的某些部门里[29]，依我们今日的概念看来，是相当悠闲的。我们可以将其生活情形略做如此想象：农人带着他们的纺织品（以麻布来说，往往大多或全都是由自家生产的原料所制成）到批发商所住的城里来，经过详细的、通常是官方的品质检查后，依惯常的价格领取货款。批发商的顾客是贩售点远在各处的外来的中间商，他们多半并不依样品选货，而是按传统的品质要求直接从货栈里购货，或者在交货日期很久之前就向货庄的批发商下订单，然后再由货庄转而向农民下订。亲自上门购货的顾客虽有，但不多，而且久久才来一次，其余就靠通信以及慢慢愈来愈多的样品寄送来补足。营业时间并不长，一天恐怕就五六小时，有时更是少得多，有市集的时候营业时间就会拉长些。收入还可以，足以维持像样的生活，光景好时，尚可累积一笔小财富。竞争者之间由于营业方针颇为一致，彼此的关系也相对融洽，天天泡在“小酒馆”里痛饮，气味相投者更是燕游往还，生活步调一派闲适舒缓。
以上情形不管从哪一点上看来，都是一种“资本主义的”组织形式——无论我们是着眼于企业家的纯粹在商言商的性格，或是着眼于资本在事业里的翻滚运转上不可或缺的这个事实，或者最后着眼于经济过程的客观面向或簿记的方式，皆是如此。然而，这仍属“传统主义的”经济，如果我们从激发企业家的精神这一点来看：传统的生活方式、传统的获利率、传统的劳动量、传统的事业经营方式、传统的劳资关系，以及本质上传统的主顾圈子、招揽新顾客与商机的方式等，全都支配着事业经营，成为这群企业家的——很可以这么说——“风格”（Ethos）的基础。
有一天，这种悠闲的状态突然被捣毁了，而且往往全然没有发生组织形式上有任何根本改变的情形，比如转变成集中经营或机械织造等。所发生的事或许仅仅只是这样：有个出身某批发货庄家庭的年青人从城里来到农村，精心挑选符合他需要的织工，逐渐强化对他们的监督与控制，以此使他们从农人转变为工人，另一方面，通过尽可能直接接触终端客户的方式，将零售业务全都掌握在自己手中，并且亲自招揽顾客，年年按例造访他们，尤其是完全因应客户的需求与愿望来调整产品的品质以迎合他们的“口味”，同时开始实行“薄利多销”的原则。如此一来，这样一种“理性化”过程无论何时何地总是会发生的结果，这时也出现了：若不跟进，就得退场。田园牧歌的场景在激烈的竞争苦斗展开下全面崩解；巨额的财富赚了来，但并不放贷取息，而是不断投资到事业上；昔日安逸舒适的生活态度，让位给刻苦的清醒冷静；迎头跟进的人就出人头地，因为他们不愿消费，只想赚钱；仍想按老路子过活的人势必得节衣缩食[30]。而且，在此至关紧要的是，在这类的情形里通常并不是什么新货币的注入，才带动了此番变革——在我所知的一些情况里，从亲戚那里筹借个数千马克就足以使整个革新过程上路——而是新的精神，亦即“近代资本主义精神”，灌注了进来。近代资本主义扩张的原动力为何的问题，首要并不在于追究可供资本主义利用的货币量从何而来，而是，尤其是，在于资本主义精神之发展的问题。举凡此种精神觉醒并且能发挥作用之处，它便会自行筹措到所需的货币额来作为运作的手段，但反之则不然[31]。虽然如此，此一新精神的登场通常并非安然平顺。猜疑，有时是憎恨，尤其是道德的愤怒，一般而言会如潮水般涌向最初的革新者，关于其生平也往往开始制式的飞短流长，绘声绘影地传说他有不可告人的丑事——我就知道许多个这样的例子。少有人能坦率承认，正是这样一种“新式的”企业家，唯独具有一种异常坚毅的性格，方能始终保持清醒冷静的自制，从而避免道德上与经济上的沉船灭顶；除了眼光明锐与行动力具足之外，尤其是极为坚决且高度突出的“伦理”资质，才能使他在这样的革新里赢得客户与劳工绝对不可或缺的信任，一直保持张力以克服无数的对抗，尤其是能够担负起现在所要求于企业家的、与安逸的生活享受无法并存，甚且与日俱增紧迫密集的工作。这些是与适合于过去的传统主义迥然有异的另外一种伦理资质。
上述这种变革，表面上并不起眼，但对于此一新精神之贯彻于经济生活中实具决定性意义，而开创此种变革者，通常并非经济史上任何时代都惯见的那些蛮勇厚颜的投机者与经济冒险家，也不是那些只不过是个“大金主”的人，而是在严苛的生活训练中成长起来，心细又胆大，尤其清醒且坚定、敏锐且全心投入工作，带有严格市民观点与“原则”的人。
人们倾向于认为，此种个人的道德资质与任何伦理准则一点关系也没有，更甭说宗教思想；在这个方向上，本质上毋宁是某种消极因素，换言之，自因袭的传统解脱出来的能力，亦即比什么都重要的自由的“启蒙思想”，才是这样一种做事业的生活样式最适合的基础。而且，事实上，现今一般的情形就是如此。生活样式与宗教出发点通常没什么关系，即使有，至少在德国，多半也是负面的。现在，那些充满着“资本主义精神”的人，要不是对教会抱有敌意，就是漠不关心。深信天国无所事事的想法，对他们活跃的性格而言没什么吸引力，宗教在他们看来不啻是把人从地上的劳动抽离的手段。如果有人问他们，这样不眠不休的奔走追逐，到底“意义”何在？毕竟，镇日奔走而无暇享用财富，对于纯粹此世的生活取向而言岂不是显得毫无意义吗？他们偶尔会给这么个答案——如果有的话——“为了子孙后代”；可是这显然并不是唯独他们才有的动机，“传统主义的”人们同样是这么想的；所以，更常见而且毋宁更正确的响应干脆是：为事业而不停地劳动已成为“生活上不可或缺的”一部分。事实上这就是唯一确切的动机，而此一表态同时也点明了：从个人幸福的观点看来，此种生活样式是如此的非理性，在其中，人是为事业而活，而不是反过来（事业为人而存在）。当然，光是财富就能取得的权势与声誉，也扮演了某种角色：就像在美国，整个民族的梦想一旦被引领到纯粹数量之大的方向上，那么此种数字的浪漫之美就会对商人里的“诗人”产生无法抗拒的魔力。至于不是这样的国家，被此种魔力魅惑住的，整体而言并不是那些真正的*物，特别不是那些老牌的成功企业家。自己躲入家族世袭财产与贵族名号的避风港里，儿子则在大学与官僚体里表现出企图忘却出身来历的行径，一如德国的资本主义新兴家族常见的光景，毕竟不过是仿冒的颓唐产物。资本主义企业家的“理想型”[32]，就像我国也有些出色的范例所代表的，和这类或粗鲁或文雅的虚张声势者是风马牛不相及的。他们不但避免虚荣与不必要的花费，也避讳有意地利用权势，并且对于他们所受到的社会赞赏的外在表征也是敬谢不敏。换言之，他们的生活样式往往具有某种像是前引富兰克林的“训示”所清楚彰显的禁欲色彩——我们将会深究这个对我们而言重要的现象所具有的历史意义。特别是他们所秉持的某种程度的冷静自制绝非偶发，而是常态，而且比起富兰克林见仁见智的那种自持，本质上更加诚实正直。他们的财富加之于个人身上的，可说是“一无所有”，只除了给人以“遂行天职”的那种非理性的感觉。
然而正是这点，在前资本主义的人看来，似乎是如此无法理解、不可思议、既不体面又令人鄙夷。如果有人能把毕生劳动的目的唯独专注于背负着大量的金银财宝走进坟墓，对他来说，这显然不外是倒错的本能——“贪欲”（auri sacra fames）——的产物罢了。
当今，在我们的政治、私法与交易体制底下，在我们的经济特有的经营形态与结构当中，这种资本主义“精神”，如人所说，很可以被理解为纯粹是适应的产物。资本主义的经济秩序需要这种对于赚钱“天职”的献身：这种献身，在人对于外物的态度里，是如此切合于资本主义结构的一种，而且是与经济生存斗争里的存活条件如此紧密地连接在一起，所以事实上现在可以不必再谈什么“营利的”生活样式与单一统合的“世界观”之间的必要关联。特别是此种生活样式再也没有必要援引任何宗教势力的赞同为支持，并且觉得教会规范对于经济生活的影响——只要还感觉得到的话——就像国家对于经济生活的规制一样，不啻是一种妨碍。如此一来，商业与社会决策上的利害关系通常有决定“世界观”之势。凡是在生活样式上无法顺应资本主义的成功条件者，势必向下沉沦，或者至少是上升不了。不过，这些都是近代资本主义业已取得胜利并解脱昔日支柱之后的时代才有的现象。如同其过去唯有与兴起中的近代国家权力相结合，方足以打破中古经济规制的旧有形式那样，我们或可暂且先这么说，其与宗教力量之间的关系恐怕也是一样的。是否这样？并且在何种意义下是这样？正是此处所要加以探讨的。因为，以赚钱作为人有义务要达成的目的本身、作为“天职”，这样一种观念是与其他任何时代的道德观感相背反的，这几乎无须证明。被纳入教会法里且在当时（如同福音书里有关利息的经文一样）[33]被认为是真正教义且适用于商人活动的那个教条，“总非上帝所喜”[34]，以及圣托马斯·阿奎那[35]用以指称营利欲的用语“卑鄙”（turpitude，甚至包括那无可避免且伦理上容许的利得在内），都已经包含了天主教教理对意大利城市之金融势力利益的高度让步，后者与教会在政治上极为紧密关联；尽管，相当多的人仍抱持着激进的反营利观点[36]。而且，就算是在天主教会的教理更加顺应通融之处，例如在安东尼·佛罗伦萨那儿[37]，这样的观感也从未完全消失过：以营利为目的本身的行为，根本是一种耻辱（pudendum），只不过为了既已存在的生活秩序，必须加以容忍罢了。当时的某些伦理学者，尤其是唯名论学派的伦理学家，接受资本主义营业形态的萌芽发展乃是既成事实，并且试图证明这并无不可，尤其是证明商业贸易乃是必要的，在其中发展出来的“勤劳”（industria）不啻是正当的利得源头而且在伦理上并无可非议——尽管这样的证明不无矛盾；然而，当时支配性的学说却拒斥资本主义式营利的“精神”为卑鄙，或者至少不能给予伦理上的正面评价。像富兰克林那样的一种“道德”观，简直不可思议。这尤其是参与资本主义运作的人们本身的见解：要是站在教会传统的立场上，他们的毕生操劳顶多不过是道德上不相*、被容忍的，但由于常有违犯教会禁止取息的教义之虞，从而危及其来世的幸福；于是，如史料所显示的，当富豪去世之时，总有巨大款项流入教会机构作为“良心钱”，有时候甚至是归还给生前的债务人，作为从他们身上不当榨取的“高利贷利息”。不如此做的仅仅是——除了异教徒或被视为有危险倾向的人之外——那些在心理上已从传统中解放出来的城市商业贵族。不过，即使是怀疑论者与非教会人士通常也总是会借着大笔捐赠来讨好教会，因为面对死后的不确定状况，这不啻是个保险的好手段，而且确实也因为（至少根据流传得相当广泛的宽松看法）仅只是表面服从教会的诫命就足以保证天上的福分[38]。就此，正好清楚显露出当事者本身认为自己的行为乃是自外于道德的甚或是反道德的。那么，从道德上顶多是被容忍的这种行径如何能转变成富兰克林那种意义的“天职”呢？再者，在当时世界的资本主义的发展核心，十四与十五世纪的佛罗伦萨，也是所有列强的货币市场与资本市场里，营利被视为道德上可议的或顶多是被容忍的，然而位处边陲的北美宾夕法尼亚州，于十八世纪时仍是小市民的社会状态，经济上光是由于货币的短缺就经常要被迫退缩回以物易物的手段，大型的工商企业犹不见踪影，银行还在起步阶段，但在此，营利却被视为一种道德上可称赞的，而且毋宁是必须遵循的生活样式的内涵；对此，该做何历史解释呢？——于此，要说成是“物质”状态之“反映”在“精神的上层建筑”上，就真的是无谓至极。那么，外表上纯粹以赢得利润为目标的那种活动，之所以被归属为个人怀有义务感的“天职”的范畴，到底是源于何种思想氛围呢？因为，正是这样一种思想为“新式”企业家的生活样式提供了伦理的基础与支撑。
人们一般都认为“经济的理性主义”是近代经济整体的基调——特别是桑巴特对此做了明智且影响深远的阐述。若这话所指的是：从科学观点来*生产过程，用以解除生产过程里人类天生自然的“生物的”限制，从而使劳动生产力得以扩大，那么，这无疑是对的。在技术与经济领域上的这个理性化过程如今无疑也决定了近代市民社会“生活理想”的一个重要的部分；为人类的物质性物资供应的一个理性组织而服务劳作，无疑也总是成为萦系于“资本主义精神”代表人物心头上的毕生事业的指针。人们只消看一看富兰克林为费城的市政改善所做努力的描述，就自然会明白这个极为理所当然的事实。为许许多多的人“提供工作”、协力促成家乡城市的经济“繁荣”——与资本主义相结合、以人口及贸易量之增长为取向的经济繁荣——所感受到的喜悦与骄傲，所有这些明明白白全是近代企业家阶层特有的人生喜悦，而且被认为无疑是“理想主义的”。同时，在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静的运筹帷幄，实乃资本主义私人经济的一个根本特色，与农夫只图糊口的生活、古老行会工匠依恃特权的陈腐老套、以政治机会与非理性投机为取向的“冒险家资本主义”正相对反。
以此，将“资本主义精神”的发展看做是理性主义整体发展的部分现象，似乎是最好理解的，而且此种精神应该是从理性主义对于终极人生问题的原则态度衍生出来的。如此一来，基督新教唯有被当作只是扮演了纯粹理性主义人生观的一个“初熟果”的角色时，方才成为历史观察的对象。只是，当我们认真地试图这么做时，立即显示出这样的解题办法根本是行不通的，因为理性主义的历史显示出它在各个人生领域里绝非平行应和地向前发展。例如私法的理性化，如果我们将之理解为法律素材在概念上的单纯化与编整，那么达到至今为止最高程度的，是古代末期的罗马法，而在一些经济最为理性化的国家里，私法的理性化程度却是最为落后的，特别是在英国，罗马法的复兴因为当时有势力的法律家行会的作梗而失败，反而是在南欧的天主教国家，罗马法往往保持支配性的优势。十八世纪时，纯粹现世本位的理性哲学盛行之处，并不仅限于，甚或主要是在资本主义最高度发展的国家。伏尔泰[39]思想迄今仍是拉丁语系天主教国家里广大的上流阶层与（实际上更重要的）中产阶层的共同财产。不仅如此，如果将“实际的理性主义”（praktischer Rationalismus）理解为：有意识地把世界上的一切连接到个我的现世利益上，并且以此为出发点来做判断的生活样式，那么这样的生活形态过去是、现今仍是诸如意大利人与法国人那种骨子里深植着“随心所欲”的民族真正典型的特色；借此，我们已可说服自己，此种理性主义绝非资本主义所需的那种人以“职业”为使命的关系得以滋长茁壮的土地。人们正可从最为不同的终极观点、循着相当歧异的方向来“理性化”生活——这个简单却又常被遗忘的道理，应当放在任何有关“理性主义”的研究的开端。“理性主义”是个历史概念，其中包含着无数的矛盾，所以我们理应加以研究的是，那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即“天职”思想与为职业劳动献身——一如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性——得以从中滋长茁壮的那种“理性的”思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？在此，让我们感兴趣的，正是存在于此一“天职”观（如同存在于任何“职业”概念）当中的那个非理性的要素，到底从何而来的问题。
注释
[1]这几段文字代表韦伯对其方法论的一些简短摘要。有关韦伯社会科学方法论的著作，详见其《学问论集》（Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922）。——译注
[2]最后一段出自Necessary Hints to Those That Would Be Rich（写于1736, Works, Sparks edition, II, p.80），其余出自Advice to a Young Tradesman（写于1748, Works, Sparks edition, II, pp.87 ff.）。
富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790），十八世纪美国政治家、科学家、哲学家。详见附录14。——译注
[3]Der Amerikamüde（Frankfurt, 1855），众所周知是莱瑙的《美国印象记》的诗意改写。此书作为文学作品在现今读来或许甚为无趣，但作为资料，记述德国人与美国人的对比，甚至可以说，记述德国自中世纪的神秘主义以来，境内天主教徒与基督新教徒的内在生活（不管其他种种）共通的特征，与清教—资本主义的活动力之对比，实在无人能比。克恩伯格以较自由的笔法来翻译富兰克林的文章，在此就原文做了校订。
莱瑙（Nikolaus Lenau，1802—1860），十九世纪奥地利最杰出的诗人，以写哀伤的抒情诗著称。这些诗歌既反映了他那个时代的悲观情绪，也反映了他个人的绝望心情。1832年10月，莱瑙为了寻求心灵的平静与自由，曾离开欧洲到美国。在美国度过的一年岁月虽然也给他留下一些美好的回忆，但他对美国的整体印象并不佳。他曾批评：“美国人一无所知，唯金钱是求，没有理想。”——译注
克恩伯格（Ferdinand Kürnberger，1821—1879），奥地利作家。参与1848年的维也纳革命，被迫流亡德国。1849年他又介入德勒斯登（Dresden）的暴动，为此入狱。他一生写过不少剧本、小说和散文。韦伯此处提到的书全名为Der AmerikaMüde: Amerikanisches Kulturbild。——译注
[4]雅各·富格尔（Jakob Fugger，1459—1525），十五六世纪德意志企业家族*，详见附录15。——译注
[5]桑巴特以此句为其《近代资本主义》一书的篇首题词（Der moderne Kapi-talismus, 1.Aufl., Band I, S.193, cf.S.390）。
[6]当然，这并不表示，富格尔是个不在乎道德或无信仰的人，或者富兰克林的伦理尽呈现于上述文章里。应该犯不着引用布伦塔诺的文章（《近代资本主义之萌芽》，1916，页150f.）就足以使这位著名的慈善家免于此种误解，尽管布伦塔诺似乎有陷我于此误解之嫌。反之，问题毋宁是在于：这样一位慈善家如何能以一个道德家的格调写下（布伦塔诺忽略了其殊为独特的形式）这样一些字句来？
[7]我们的提问方式之所以不同于桑巴特，正是基于这点。此一差异之极为重大的实际意义，后面便会明白。此处要注意的是，桑巴特并未忽视资本主义企业家的这个伦理侧面。只是，在他的思考脉络里，此一侧面俨然是资本主义作用下的结果，而我们此处在目的上必须采取相反的假定。最终的立场非等到此番研究结束时才有可能。关于桑巴特的见解，参见前引书，页357、380等。他的思路与西美尔的《货币哲学》的精彩论述（最后一章）相关联。有关他在《资产阶级》（Bourgeois）一书里对我提出的批判，后文将再述及。此处必须先搁置关于此点的任何详细讨论。
[8]自传里说道：“我终于确信，人与人的交往当中，真实、正直与诚实，对我们的人生幸福而言是最最重要的；自此，我下定决心终生力行到底，并将这决心写进日记里。天启对我来说确实没什么分量；但我抱持着这样的想法，某些行为并不坏，只是因为天启禁止罢了，而某些是好的，因为天启这么命令；然而，或许这些行为会被禁止，是因为它们本来就是对我们有坏处的，或者会被命令，是因为它们本来对我们就有好处——盱衡一切的结果是这样的。”（Autobiography, p.112, ed.F.W.Pine, Henry Holt, New York, 1916）
[9]“因此我尽量避开他人的眼光，并且说这”——由他发起的图书馆兴建——“是‘一群友人’委托我去拜访他们所认为的爱好阅读者并做出此项提议。以此方式，我的事业进行顺利，而且往后碰到这样的时机，我都同样照章行事；从我一再的成功经验，很可以诚心地推荐给各位。目前小小牺牲一下你的虚荣，后面便会有充分的报偿。如果一时之间真正的功劳还不确定该归给何人，那么便会有比你更好虚名的人勇于出面，然后嫉妒将为你取回公道，拔下被侵占的荣耀之羽，置回真正的拥有者身上”（Autobiography, p.140）。
[10]布伦塔诺（S.125, 127 Anm.1）借由此处的记述来批判后面我们详论现世内禁欲让人屈从于“理性化与纪律化”的内容，说这理性化是朝着“非理性生活样式”的“理性化”。事实上，的确没错。没什么事情本身即为“非理性的”，而是从某个特定的“理性的”观点看来是如此。对无信仰者而言，一切的宗教生活是“非理性的”，对快乐主义者来说，所有的禁欲生活样式是“非理性的”，然而就他们的终极价值看来，这却是种“理性化”。若说本篇论文能有什么贡献的话，无非是希望能借此解明乍看之下便知其意的“理性的”这个概念其实是有极复杂多样的意涵。
[11]路德的译法是“in seinem Geschäft”，旧的英文《圣经》则译为“business”。关于这点，参见本书第一部第一卷第三章注[1]。
引文见《圣经·箴言》22：29。——译注
[12]布伦塔诺详细但有点不精确地为富兰克林做辩护（《近代资本主义之萌芽》，页150f.），说我看错了富兰克林的伦理资质。对此质疑，我仅以这几句话来回复，在我看来，这已足够令其辩护显得多余。
[13]韦伯的注释，驳斥桑巴特的论断。详见附录1。——译注
[14]出自古罗马诗人维吉尔（Virgil，前70—前19）的史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）3，57。——译注
[15]可惜布伦塔诺在前引书里把所有种类（不管是靠战争或靠和平方式）的营利追求全都混为一谈，然后指出“资本主义的”（相对立于例如封建的）利得追求之特征在于指向货币（而非土地），如此而已，再进一步的区分——只有这样才能得出清楚的概念——他不止拒斥，而且还就我们此处为了本文的研究目的所建构起来的（近代！）资本主义“精神”提出了令我大惑不解的主张：他把应该加以证明的东西都拿来作为前提。
[16]参较桑巴特无论在哪一方面都很适切的表述，Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, S.123, oben。一般而言我无需再特别指出，以下的研究——虽然在整个决定性观点上要溯及到更加古老得多的著作——在定式化方面是如何多亏桑巴特擘划出尖锐的定式化的诸多巨著业已存在的这个事实，而且也正是在定式化这点上，彼此分道扬镳。凡是一再感觉到自己与桑巴特的见解有着极为明确的矛盾并且直接拒绝其许多论点的人，都有义务要意识到这点。
[17]彼得·库尔（Pieter de la Cour，1685年卒），荷兰莱顿工场主，曾发展出一套经营的新理念，见之于其名著Interest of Holland or the Reasons for the Prosperity of Holland（1662），1669年再版时改名Explanations of the Political Reasons and Maxims of the Republic of Holland。——译注
[18]对于这个界限在哪里的问题，此处自然无法深论，而且也无以评量大家所熟知的那个关于高报酬与高劳动效率相互关联的理论——这是由布雷西（Brassey）首先发问，然后由布伦塔诺在理论上、舒泽—盖弗尼兹（Schulze-Gävernitz）就历史与结构上加以定式化并具名发表的理论。论争是由哈士巴赫（Hasbach）的精辟研究论文（Schmollers Jahrbuch, 1903, S.385—391, und 417 f.）而再度开打，至今仍无定论。对我们来说，在此只消指出这个无人怀疑也不容置疑的事实就够了：较低报酬与较高利润、较低报酬与较有利的产业发展机会，至少并不是那么单纯合致的——光是靠机械式的货币操作是无法引发走向资本主义文化的“教育”，以及因此而招来资本主义经济的可能性。本文实例全为解说之便而举。
[19]西里西亚（Silesia），位于中欧波兰、德国与捷克交界处。波美拉尼亚（Pomeranian），位于波兰西北部，波罗的海沿岸以南。梅克伦堡（Mecklenburg），德意志东北部历史上的一个邦，位于波罗的海沿岸平原。详见附录18。——译注
[20]因此资本主义的工业若无来自古老文化地区的大举移民运动，往往也就无法成立。桑巴特说到手工匠个人拥有的“技巧”与秘传之术，与科学的、客观的近代技术之对比，尽管如此正确，到了资本主义兴起的时代，此种差别几乎已不存在。事实上（可以这么说），资本主义下的劳动者（某种程度上也包括企业家）的伦理资质，往往比手工匠历经数百年的传统主义后已然僵化的技巧，具有较高的“稀有价值”。现今的工业，在选择其所在地时，尚且不能完全不考虑到这种须要通过长久集约劳动传统与教育才能达到的民众素质。在现今的整个学术思潮里，一旦发现无需做此考量的独立性存在时，马上就归因于遗传性的种族资质，而不是归诸传统与教育，在我看来是大有问题的。
[21]参见我的论文“Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, ”Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII。
[22]上面的陈述可能会被误解。众所周知的一个实业家类型，倾向于为己之便而利用“国民必须维持宗教信仰”这个教条，而且早先特别是路德派牧师的一大伙人也常倾向于与当局沆瀣一气并扮演其“特务警察”的角色，认定罢工是罪恶，并为工会贴上“贪欲”助长者的卷标。凡此种种皆与我们此处所谈的现象一点也不相干。本文所触及的诸要因，并非个别，而是常见的，而且如后文所见，是以典型方式一再出现的事实。
[23]Der moderne Kapitalismus, Band I, 1.Aufl., S.62.
[24]同上，S.195。
[25]当然这是指西方特有的、近代的理性经营的资本主义，而不是三千年来普遍见于世界各处，诸如中国、印度、巴比伦、希腊、罗马、佛罗伦萨以至于当今的那种高利贷、军需筹措业者、官职—税赋承包者、大商人与大融资者的资本主义。参见本书《前言》。
[26]我们绝不容许——此处所应强调的也只有这点——先验地推断说，一方面资本主义的技术，另一方面经常为资本主义带来扩张力量的“职业劳动”的精神，两者必然在本源上是从同一个社会阶层里培养出来的。关于宗教信仰意识的社会关联，亦是如此。加尔文教派在历史上是“资本主义精神”之教育的担纲者之一。但是，例如在荷兰，有力的资产家，由于某些（后文会说到的）缘故，大多数并非教规严格的加尔文派信徒，而是阿明尼乌信徒（Arminian）。将要晋身企业家行列的中小市民阶层，在此和其他各处，却是资本主义伦理与加尔文派信仰的“典型的”担纲者。不过，这倒和我们此处的论点不谋而合：大资产家与商人任何时代都有。然而，市民的产业劳动的理性资本主义组织，直到中世纪进展到近世时方才出现。
阿明尼乌派（Arminianism），兴起于十七世纪初的基督新教派。详见附录7。——译注
[27]利物浦（Liverpool），英格兰第五大城市，海港。曼彻斯特（Manchester），英格兰西北部城市。威斯特伐利亚（Rheinland-Westfalen），德国西北部地区。详见附录18。——译注
[28]关于这点，参见马林聂克优秀的学位论文：J.Maliniak, Züricher Dissertation（1913）。
可能是“Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes in Zürich im 16.und 17.Jahrhundert”（1913）一文。——译注
[29]以下的描绘是从各个地方的各个部门的情况总绾编织而成的“理想型”。这是为了达成此处解说的目的，即使没有任何例子真正完全是依照我们所描述的方式进行，自然也无妨。
[30]这个理性主义新兴的最初年代，亦即德国工业开始展翅飞扬的时代，伴随着例如日常生活必需品在样式上全面降级没落的现象，是由于这个道理，一点也不意外。
[31]这不应被误以为贵金属供需上的变动不具同等的经济重要性。
[32]所指的仅止于我们此处以之为观察对象的企业家类型，而不是经验里的一般平均模样（关于“理想型”的概念，参见我的论文“Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, ”Archiv f.Sozialwissensch., Bd.XIX, Heft 1）。
在韦伯的方法论著作上非常重要的这篇论文，后来收录于韦伯全集里的Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre。——译注
[33]韦伯的注释，讨论教会的取息禁令。详见附录1。——译注
[34]总非上帝所喜（Deo placere vix potest），此句全文为“Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo placere”（商人的经营固然无罪，总非上帝所喜）。原为阿利乌教派所留传下来对商人的评语，后来收录于Decretum Gratiani（Gratiani教会集）。阿利乌教派（Arianism），四世纪初出现在近东的基督教支派。详见附录12。——译注
[35]托马斯·阿奎那（St.Thomas von Aquinas，1224—1274），中世纪末神学家，著有《神学大全》，被奉为经院哲学的百科全书。——译注
[36]“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望，《路加福音》6：35）与通用拉丁文《圣经》（Vulgata）的拉丁文翻译“nihil inde sperantes”，可能是希腊原文“μηδένα άπελπίζοντες”（meminem desperantes）的扭曲（根据莫克斯的说法），是命令人要贷款给任何弟兄，包括贫困者，根本别谈什么利息。“总非上帝所喜”一语，现在被认为是出自阿利乌教派（到底真相为何，对我们来说皆无妨）。
“什么也不指望”，在中文《圣经·路加福音》的全句是：“借给人不指望偿还。”（6：35）希腊文此处原文是“μηδένα άπελπίζοντες”（不要剥夺任何人的希望），结果被读成“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望）。在拉丁文《圣经》（Vulgata）里，则被译成“nihil inde sperantes”（什么也不指望），整句则是“mutuum date nihil inde sperantes”（借给人而什么也不指望）。Vulgata是西方最通用的《圣经》拉丁文译本，大部分为圣哲罗姆（St.Jerome，347—420）所译，1546的特伦特宗教会议中被确认为唯一正确的《圣经》。韦伯认为天主教会之所以禁止收取利息，就是根据《圣经》上的这一句话。可是如上所述，Vulgata的译法根本就是错误的，反而是莫克斯的译法，在韦伯看来更为正确。参见A.Merx, Die Evangelien des Markus und Lukas（Berlin, 1905）。莫克斯（Adalbert Merx，1838—1909），德国的神学家、东方学学者。英国的路易斯夫人于1892年发现西奈山加塔利纳修道院中的帕林普塞斯多写本，莫克斯研究后，写成Die vier kanonischen Evangelien nach ihremältesten bekannten Texte（1897—1905）。——译注
[37]安东尼·佛罗伦萨（Anthony of Florence, St.Antoninus of Florence，1389—1459），曾任佛罗伦萨主教（1446—1459）。当时佛罗伦萨工商业发达，贷款取息之风甚盛，而教会传统又是反对取息的，安东尼基于职责不得不对取息、营利活动、分配等所谓“资本主义萌芽”的问题发表教会的意见，以此而成为当时教会经济思想代表性人物之一。不过，对于他的作品言论，各家解读不一，这点我们只要看后文注释里韦伯与桑巴特等学者的论辩和分歧即可得知。——译注
[38]要用什么方法才能与取息禁令取得妥协，可以佛罗伦萨的毛织品商人公会（Arte di Calimala）的规约第一部第65章内容为例（目前我手头上只有意大利文版Emiliani Giudici, Stor.Dei Com.Ital.Ed., III, S.246）：“Procurino I consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l'amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l'anno presente e secondo che altra volta fatto fue.”也是说，公会为其成员基于职务之故以承揽的方式获得赦罪。接下来记述的种种指示，以及稍前（第63章）要将利息与利润全都以“礼物”记账的命令，极为特征性地显示出当时资本利得属于道德外的性质。相当于现今的证交所对于隐瞒买卖价差的券商列有黑名单那样，当时向宗教法庭乞求自外于高利贷罪（exceptiousurariae pravitatis）者，往往也难免恶名昭彰。
[39]伏尔泰（Voltaire，1694—1778），十八世纪法国哲学家。详见附录13。——译注
