“克己复礼为仁”是我们格外熟悉的《论语》语句。然而，人们对熟悉的话语未必深入推敲过它的真正含义，也未必都仔细思考过它在思想史上的意义和当代价值。

关于“克己复礼”，现存最早的注释见于曹魏时何晏的《论语集解》：“马融曰：克己，约身。孔安国曰：复，反也。身能反礼，则为仁矣。”其次则为南朝人皇侃的《论语义疏》：“克，犹约也；复，犹反也。言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。于时为奢泰过礼，故云礼也。一云：身能使礼返反身中，则为仁也。范宁云：克，责也。复礼，谓责克己失礼也。非仁者则不能责己复礼，故能自责己复礼则为仁矣。”

上列第一条注释很简略，其中“反”通“返”。综合马融、孔安国的注解，则克己复礼的大意为约束自身返归于礼。第二条注释中皇侃先陈述自己的认识，又征引了范宁的解说。皇侃、范宁解说的差别，是对“克己”之“克”的理解不同，一为“约”，一为“责”（责求之意）。他们的解说相当朴实，显示了训诂经学的特点。

隋唐之后，对“克己复礼”的诠释开始显现出义理化倾向。韩愈、李翱的《论语笔解》认为孔安国、马融的注解“皮肤”（太肤浅），未揭示孔子思想的精髓。北宋时，邢昺作《论语注疏》，引用隋朝经学家刘炫“克谓胜也，己谓身也”之说，基本观点为“能胜去嗜欲，反复于礼也”，同韩、李之说颇为相近。

而到南宋朱熹作《论语集注》，解说“克己复礼为仁”就更具有理学特征了。他说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”

朱熹对“克己复礼”的解释，是在“克己”之“己”上做文章。他将“己”理解为“私欲”，将“礼”看作“天理”的表现形式，从而把“克己复礼”纳入他的“天理人欲”体系中。对此，清人阮元在《论语论仁论》中指出：“颜子克己，己字即是自己之己，与下文‘为仁由己’相同。”认为将“克己”的“己”字解为私欲，与下文“为仁由己”的辞气不相属。这段简单的分析，说明朱熹的理解与孔子的原意不相一致。

以上所引，是从汉代到清代对“克己复礼”有代表性的一些注解，关键在“克己”二字上。“克”有约、责、胜等不同解释，“己”则有己身、私欲两种理解。解释“克己”为“战胜私欲”者，明显是宋学一派。近代学者程树德在《论语集释》中对此有一段简略的评论：“此章为汉学宋学之争点，详见《汉学商兑》。”“平心论之，同一‘己’字而解释不同，终觉于义未安，阮氏之说是也。朱注为短，盖欲伸其天理人欲之说，而不知孔氏言礼不言理也。”从训诂学的角度，“朱注为短”是肯定的。不过，朱熹这种解释也不是凭空产生。汉人扬雄《法言·问神篇》中，有“胜己之私欲之谓克”的说法，殆为理学诸家解说的先导。

如果说清代以前对“克己复礼”解读的主要分歧在“克己”上，近代以来则主要在“复礼”上。在不少有影响力的学者笔下，“复礼”被解读为“恢复周礼”。如冯友兰先生认为：“‘复礼’就是回归于‘礼’。”“‘克己’就是要用‘礼’战胜自己的欲求，能‘克己’自然就‘复礼’了。‘克己’、‘复礼’实际上就是一回事。”又说：“‘复礼’是孔丘拥护周礼的表现。‘为仁’是‘复礼’的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据。”侯外庐先生也曾经从政治角度理解“克己复礼”，他说：“孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到‘复礼’的立场上来。”“此所谓‘克己复礼’，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动一以氏族贵族制度的合法行为为标准。”

这类解说，强调“仁”与“礼”的交融，突出“仁”的政治意义，在20世纪较为普遍，至70年代成为主流观点。其甚者，则主张“克己复礼”是“孔子政治思想的总纲”。不过，自改革开放后，这种政治性解读逐渐减少。曾有学者撰文指出，“克己复礼”只能归入伦理修养的范畴，还提出“克己复礼”之“复”应该解释为实践或履行，“所谓‘克己复礼’，是指克制自己的*，实践礼的要求。”

从训诂的角度看，解“复”为实践或履行是有先例的。如《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”朱熹《集注》云：“复，践言也。”《韩非子·解老》：“众人离贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。”现代学者陈奇猷《集释》引田太方曰：“复，犹履也。”两段先秦文献中的“复”，后人注释为践言、履行，似乎可以为据。然考“复”字使用之初，本为往来之意，后来引申出重复、反复、酬报、回返等诸多义项。用其中几种义项来解释同一段话，都可讲通，关键是在一定的语境中，哪一种义项更为妥帖而已。几千年中，“复礼”之“复”大都被释作“反”（返归），当是这一缘故吧。

新儒家代表人物梁漱溟在《人心与人生》中，谈到了人类发展过程中的本能与反本能问题。他说：“人类虽从动物式本能解放出来，但人仍自有其本能，只不像动物本能那样机械性顽强、牢固、紧迫、直率耳。因为种种本能原是应于个体图存、种族蕃衍两大问题，而预行安排的方法手段，植根于机体构造，与生俱来；人为动物之一，又何能有例外？”又说：“人只有在社会中生活才有可能；社会是人作为人的存在所必须的形式。人与人的相互依赖性是远从生物进化开出脊椎动物一脉，向着反本能的理智一路前进，动物幼体的成熟期随以不断延长，到了人类非有十几年二十年不算成熟之所决定的。”“脊椎动物在反本能的理智一路上真正走通的唯独人类耳。即此先天决定的理智生活是人类的社会生命一面重于其个体生命一面的根本由来，是其临到生命实际上不能不依重于彼此协助与社会交往的根本由来。”梁培恕在谈到其父梁漱溟的一些儒学观点时指出，梁漱溟先是被西方的本能之说所吸引，然后才觉察到本能之外还有反本能这回事。“如果没有反本能，其实就不会有人类。人性是反本能获得胜利的结果，人类的前途在于继续奋斗。”“人有本能，但因有心而有反本能，最终人类有了理智和理性”，是梁漱溟关于人类最重要的思想观点之一（《人类需要认识自己》，《中国社会科学报》2011年1月20日）。后来，又有新一辈的文化学者，在一位日本灵长类动物学家“文化不为人所垄断”的基础上进一步追问：“人还比动物多了什么？”他通过层层剖析，最后得出如下结论：“若问人的文化属性比动物还多了什么？这多出的东西恰恰是人具有违背其天性的能力。”

近现代学者的这些认识，很容易让人联想起孔子、孟子的一些有关人禽之别的论述。讲到孝道，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孟子也说过：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄》）他们总是在人禽的对比中，使基本理念凸显出来。可以想见，在确定仁的基本概念时，孔子强调“克己复礼”，同样是把人禽对比中人类最大的优势“反本能”挑选出来，目的是希冀人们在社会生活中不仅仅凭本能行事，一定要遵循“礼”这一社会规范，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。虽然“食色性也”，但是君子不食嗟来之食，美色面前须“发乎情，止乎礼义”。在政治领域，则是克制对权势的贪恋和私情的放纵，奉公守法，为国为民尽心尽力。明乎此，方可理解孔子以“克己复礼”释仁的深意。

孔子以“克己复礼”释仁还显示出他的群己关系理念。他认识到人是社会的人，每个人都在一定的群体中生活，个人的思想和行为不可同群体利益相冲突，更不能将个人意志置于群体利益之上。在个人利益同群体利益发生冲突时，应该“克己”，把群体利益放在第一位，这是“仁”德的基本要求。因此，在《论语·颜渊》中我们还看到，当仲弓问仁时，孔子的回答是“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；当司马牛问仁时，孔子的回答是“仁者，其言也讱”；当樊迟问仁时，孔子的回答是“爱人”。在这些问答中，“仁”都不得以自我为中心，而应把他人和群体的利益放在优先考虑的位置。孔子的这一“仁”学思想，逐渐成为中国古代社会的核心观念。

认识“克己复礼为仁”的深层意涵，不仅能准确把握其在思想史上的价值，也对当今继承中华优秀传统文化，培育社会主义核心价值观有强大助益。当个人追求跟他人和群体需求发生冲突时，就得汲取“克己复礼”一类古训精髓，推己及人，将心比心，“己所不欲，勿施于人”，以大局为重。数十年前，英国著名科技史家李约瑟在《现代中国的古代传统》一文中，曾将这种表现称作中国社会团结力量的传统，并认为“在任何一个文化体系中这都是在生活和思想上有根本性重要意义的一个方面”（李约瑟《四海之内》，三联书店1987年版）。有道是旁观者清，这段话观点鲜明，给予团结力量的传统高度礼赞，对我们实在是一个良好的提示。

（作者：周国林，系华中师范大学历史文化学院教授；魏巍，系华中师范大学历史文化学院博士）