提要：朱熹对《论语》“礼”有“天理”“节文”“天理之节文”等三个维度的诠释。为建构理学体系和应对佛道挑战，在继承前人思想资源的基础上，朱熹释“礼”为“性”，发展“性即理”，把“礼”诠释为“天理”。“天理”空而不实，难以囊括精细、着实工夫，中年起，朱熹对只以“理”释“礼”表示不满，强调释“礼”为“节文”。“天理”“节文”诠释各有偏废，朱熹创造性地提出两全之释“天理之节文”，以“天理”为根源、为体，以“节文”为表现、为用，晚年尤其注重强调和阐发此义。朱熹在继承、发扬、反省、批判中发展、完善和定型“礼”之诠释。从理学建构视角系统探究朱熹对《论语》“礼”的三维诠释及其曲折发展，有助于更加深入全面地理解朱子礼学、理解宋代理学。

关键词：朱熹 礼 诠释 “天理之节文”

朱熹高度重视“礼”，一生都致力于建构“礼的世界”，其礼学思想是在经典诠释和理学建构中发展完善的。细绎朱熹《论语》诠释文本，不难发现，朱熹对《论语》“礼”的诠释存在三个维度，一是释“礼”为“天理”，二是释“礼”为“节文”，三是释“礼”为“天理之节文”。那么，为何会产生这三维诠释？究竟哪个是朱熹最称意的诠释？三种维度的诠释有时间上的先后顺序吗？陈来先生早就指出，“整个朱子哲学和它的重要部分都不是一次形成的静止结构，而是有其自身提出、形成并经历复杂演变的动态体系”。礼及其涉及的相关问题是朱熹哲学的重要组成部分，朱熹对《论语》“礼”的诠释自然不是一成不变、一蹴而就的。学界对朱熹礼学思想颇为关注，对朱熹“礼”之诠释亦有所涉及，但还不曾有专文全面揭示朱熹对《论语》“礼”的诠释维度及其曲折发展。《论语》全文中“礼”出现74处，对照文本逐条细研，可以看出，朱熹对其诠释略有侧重，其中对“克己复礼”之“礼”关注、讨论最多，也最为典型。在此，本文拟以《论语》“克己复礼”之“礼”为中心，梳理朱熹“礼”之诠释维度，分析朱熹如何在继承、发扬、反省、批判中发展、完善和定型“礼”之诠释，揭橥朱熹经典诠释与理学建构的互动互促，以期更为深入、全面、真实地理解朱熹和宋代理学。

（一）以“理”释“礼”在宋代的兴起

早在先秦，荀子即提出，“礼也者，理之不可易者也”；其后，《礼记》指出，“礼也者，理也”。只是他们所说的“理”，主要是指事物的规律，不具有道德规范的意义。

到了北宋，周敦颐说：“礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理，而后和。故礼先而乐后”；“克去己私，复由天理，天下之至难也。”周敦颐释“礼”为“理”，释“复礼”为“复天理”，朱熹给予高度评价，认为“说得最好”。但周敦颐对“礼”“理”关系的论述语焉不详，其“理”还不具有本体之天理的含义，仍只停留在《礼记》的层次上。

张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”张载统一礼、理关系，认为，一方面，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才合礼；另一方面，礼是理的现实化、具象化，理通过礼获得了现实的规定性，具有规范功能。张载此处之“礼”指“礼之意”“礼之质”，对应“礼之文”，还不曾有形而上的天理的含义。张载又说：“礼即天地之德也”，“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣”。从其视“礼”出于“性”的角度来看，张载将“礼”“性”与“德”沟通，使礼具有本源于道德本体的意义。正因如此，余敦康说：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”张载虽拉近了“礼”与“性”，但不曾将“礼”“性”“理”三者融通。张载虽打通了“礼”“理”通道，但其思想只是以“气”为本，“理”“天理”在其思想体系中不占重要地位，他对“礼者理也”的论述亦不够精致。

真正将礼与人性与天理连成一贯，影响朱熹的是二程。二程指出：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理”，“天者，理也”，“礼者，理也”；“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。”二程在思想方法上注重形上与形下的区分，提出天理说，他们释“礼”为“理”“天理”，已经不是先秦文献如《礼记》当中释“礼”为“理”的含义了，而是形而上的、具有本体意义的“天理”。“理”即是“天理”，不合乎礼的行为便是道德上之不圆满。二程赋予“理”以形而上、普遍的规范之义，下贯为形而下之“礼”，人可藉由礼的实践，达到“理”“礼”合一的境地。

北宋时期，晚于二程的张九成亦以“天理”释“礼”。张九成明确提出，“礼者，何也？天理也”，“礼也者，理也。克尽私智，自归天理也”。不过，张九成因早与学佛者游，其训解和议论多偏佛，无心致力于理学体系的建构。

到了南宋，朱熹受二程的影响，认同“礼即是理也”的命题，并在此基础上做进一步的发展和完善，用理气观说“性”，全面总结前人经验，建构起了理学体系。朱熹对《论语》“礼”的诠释，自然也是在这一过程中完成的，这既是其理学体系的有机组成部分，也是其理学理论指导的实践成果。

（二）朱熹释“礼”为“性”

朱熹继承和发扬前人思想，释“礼”为“性”，完成“礼”之形上飞跃。他明确指出：

仁义礼智，性也，体也。

恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。

论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非。

在朱熹看来，礼与仁义智均是“性”、是“体”、是“性之体”，与之相对应的是非与恻隐、羞恶、辞逊是“性之情”、是“情之发”、是“用”。

朱熹强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者。“性是形而上者”；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”，“仁义礼智，性之大目，皆形而上者，不可分为二也”。朱熹认为，性就是“形而上者”，具有本体特性。因而朱熹不说“生之谓性”，而说“生之理谓性”。在讨论“生之谓性”这一话题时，他批评佛教的“作用是性”是“只说得个形而下者”；他认为，孟子所驳斥的告子“生之谓性”之说、董仲舒的“性者生之质”之说，都“不曾说得性之本体”。

在突出性之本体性，并释礼与仁义智为“性”为“体”，直接强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者的过程中，朱熹完成了对“礼”诠释的形上飞跃，为释“礼”为“天理”奠定了坚实基础。

（三）朱熹发展“性即理”说

朱熹对程颐的“性即理”说（宋）程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。”载于程颢、程颐著《河南程氏遗书》卷22上，《二程集》，第292页。颇为推崇，认为“此言极无病”，“此说最好”，“颠扑不破”，“自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道”，“是真有功于圣门”，高度评价“性即理”说的正确性、真理性、开拓性及其对儒家的功劳。

二程“性即理”说是在理本论的框架下论性，创造性地突出了人之本性与道德法则、宇宙普遍法则的一致，贯通了天理与人性、理本论与人性论。朱熹进一步发展这一理论，以理气观说性，认为天地间有理有气，气构成了人的形体，理构成了人的性体，人之本性与天地之理有一种直接的宇宙论的联系，并且打通了以“理上”“气下”模式构成的理气论与“性上”“气下”模式构成的性气论。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。”朱熹不仅以理气关系来支撑说明理本论，而且将“性”的范畴整合进来，从而解决了人和万物的生成根据和行为准则，使得“性即理”说更具有现实的生命力，更合乎逻辑。

朱熹亦明确提出“性即理”、“性”是“天理”。《朱子语类》载：

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。

性只是理而已。

性者，浑然天理而已。

性是天生成许多道理。……“继之者善，成之者性。”这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰“性”。只是这理，在天则曰“命”，在人则曰“性”。

从这些引文中，我们可以看出，朱熹认为，性就是理，两者的区别只在于针对的对象不同，对心、对人而言叫做性，对事而言叫做理，对天而言叫做命。较之二程，朱熹“性即理”说更注重突出禀理为性的意义。对此，《四书集注》《朱子语类》皆有记载：

性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……性者，人所受之天理。……性者，人之所得于天之理也。

性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”。

在理气论哲学的基础上，朱熹认为，人之性是禀受天理而成，性是人禀受的“天理”“天之理”“理”，性即理。

（四）朱熹释“礼”为“天理”

正因朱熹释“礼”为“性”，继承并发展“性即理”命题，因而在其思想逻辑中，“礼”自然就可转换为“理”，释“礼”为“理”“天理”也就合情合理。《朱子语类》载：

问“克己复礼为仁”。曰：“克去己私，复此天理，便是仁。”

“礼即天之理也。”

面对学生的“克己复礼”之问，朱熹直截了当回答，“克己”是“克去己私”，“复礼”是“复此天理”。由此，可以很清楚地看出，朱熹释“礼”为“天理”。

朱熹《答何叔京》从双向的角度诠释“礼”即“天理”：

须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。

在朱熹看来，“天理”是“礼”和“仁义智”的“总名”，“礼”是天理中的一件。就理一分殊的理论而言，若说“天理”是“理一”，那么“礼”与“仁义智”是分殊之“理”。

朱熹还将“礼”“性”“理”等概念统而言之：

大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是“仁义礼智信”五字，天下道理，（无）不出于此。

须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。

上述引文中，朱熹将“礼”“性”“理”“体”等融会贯通。在他看来，天赋予每个所生之物一个道理（“理”；“万理”），人身得到的这个道理是“性”，其内容为“仁义礼智信”五者，天下道理无不出于这五者，因而这五者皆为“体”。“礼”自然也是“性”是“体”是“理”。

朱熹释“礼”为“天理”突出的是礼之存在的至高正当性，强调礼是天下当然之理的体现：

礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。……若只去许多条目上做工夫，自家身已都无归着，便是离叛于道也。……礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔。

礼，只是理，只是看合当恁地。

盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。

在上述引文中，朱熹用“道理”“归宿处”“归着”“正当道理”“合当恁地”“当然之理”等语词突出了“礼”作为天理的当然性、应然性。

（一）朱熹对只以“理”释“礼”的不满与批判

朱熹释“礼”为“性”、发展“性即理”，从而以“天理”释“礼”，但对此诠释，他随后又进行了反省，并表达了不满。早在1170年、41岁时，其《答林择之》一文就此有过讨论：

比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密非常情所及耳。

在朱子看来，近世学者欠缺持敬工夫，即使言敬，也只是以“存此心，自然中理”为然，不注重容貌词气等礼节修饰，再加上心虑荒忽，反复多变，其心中之敬也只是说说罢了，未必真能存得，所以他们与释老无异，自然会“事事灭裂”，一件事也干不好。与这些近世学者不同的是，程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视等礼节为先，认为箕踞坐姿等不拘礼节的行为是内心轻慢不敬的体现，“未有箕踞而心不慢者”。在这里，朱熹交待，过去寻常谈论孔子“克己复礼”时，将“礼”视为形下践履之“礼”尚有不足，唯有将“礼”上升到“天理”的高度，才是克己工夫的归宿，“必训作‘理’字然后已”，实际上这是不周全的，程子言敬重礼之言才是至论，以“理”释“礼”是难以充分表达“礼”的“精微缜密”的。

上述引文对以“理”释“礼”的不满与自我批判尚为含蓄，在《答曾择之》一文中阐述就相对更为清晰：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言”。只以“理”释“礼”，就容易没有“形迹”可依靠了。在《论语或问》（1177年，48岁）中，朱熹评论程颐时有过更为明确地表述，强调不能只以“理”释“礼”。

“礼者，理也”，亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以礼训理，而谓真可以此易彼也。

朱熹在理学框架中评论程颐“礼”之诠释，以“礼”“己”关系对应“理”“欲”关系，“礼”“己”相对、“天理”“人欲”相对，由此，朱熹以“礼”属乎“天理”对应“己”属乎“人欲”，认为程颐强调的是归属问题，而非相等、可替代之关系。正因如此，朱子在这里才明确提出，程颐“礼者，理也”，不是以“理”训“礼”，不是以“理”易“礼”。

对于为什么不能以“理”易“礼”，朱子在批评谢良佐、尹焞等人时有明确表述。

然必以理易礼，而又有循理而天、自然合礼之说焉，亦未免失之过高，而无可持循之实。盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。若曰“循理而天，自然合理”，则又何规矩之可言哉？

正淳问：“程子曰：‘礼，即理也。不是天理，便是人欲。’尹氏曰：‘礼者，理也。去人欲则复天理。’《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？”曰：“某之意，不欲只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”

在第一段引文中，朱子批评谢良佐“以理易礼”“循理而天、自然合礼”之说“失之过高”，没有“可持循之实”，认为孔子“礼”的本意是“礼文”，是“操存持守之地”。在第二段引文中，朱子明确批评尹焞，不能只说“复理”而不说“礼”字，“复礼”才“着实”，“复理”则“悬空”了。

（二）朱熹强调以“节文”释“礼”

就理学体系建构而言，朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的礼提升为形而上的本体，实现了形上超越；但就现实践履、操作而言，朱熹看到“礼”内涵精细、着实工夫，“天理”空而不实，难以囊括，从而对以“天理”释“礼”表示不满，转而以强调“节文”释“礼”。《论语集注》载：

礼，节文也。……礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。……无礼则无节文。

在这里，朱熹从肯定与否定两个方面，明确指出“礼”即“节文”，没有礼就没有节文。《论语集注》中，朱熹释“与人恭而有礼”为“接人以恭而有节文”，释“礼以行之”为“行之必有节文”，也明确用“节文”对释“礼”。《朱子语类》载：“须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文”，“礼则节文法度”，“礼有节文可守”，“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了”，“礼有节文度数”。在这几处，朱熹皆释“礼”为“节文”。“节文”又该如何理解？朱熹诠释为：“节文，谓品节文章。”又言：“制而为礼，则有品节文章之可见矣”， “礼，谓制度品节也”。朱熹将“品节文章”“制度品节”与“节文”贯通使用以诠释“礼”。朱熹又释“礼”为“序”“规矩”等。他曾直接引用程子言“礼只是一个序”以诠释“礼”；还指出，“不知礼，则耳目无所加，手足无所措”。这里的“礼”便是耳目、手足动作选择的依据、规矩了。《朱子语类》载：

“克己复礼”。所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏。

见得礼，便事事有个自然底规矩准则。

固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。

“己”字与“礼”字正相对说。礼，便有规矩准绳。

克己便能复礼，步步皆合规矩准绳。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。

从以上引文可见，朱熹释“礼”为“规矩”“自然底规矩准则”“则”“规矩准绳”等。在朱熹看来，“节文”和“规矩准绳”是相互贯通的，他常用两者一同来诠释“礼”。《朱子语类》载：

若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。

在这里，朱熹用两句话诠释“克己复礼”。前句指出，即便“克己”是“精底工夫”，但若缺少复礼的工夫，也就是说，“礼之节文有所欠阙”，那便是粗者未尽；后句从否定的角度释“复礼”为“入他规矩准绳之中”，“复礼”是细密工夫。朱熹先后用“节文”“规矩准绳”释“礼”时，已经视二者为一了，虽然表述有异，但实质上都是指形而下的规范要求。

朱熹极其重视“礼”之形而下的“节文”意涵，他曾形象地指出：

圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。

在朱熹看来，礼之节文是圣贤描画出来供后人学习的“本子”，后人照着样儿去学去做，自然能复礼为仁，就好比小孩一笔一画描摹学习写字，必须“一笔一画都依他底”，如果能够这样，时间长了自然能成。

朱熹还从反面批判了人们对礼之节文的错误认识。“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里”。朱熹认为，具体的礼之节文如“揖逊周旋”，不是礼的细枝末节，就好比“五声十二律”不是“乐之末”，没有声律，哪有音乐？没有节文，哪有礼？以节文为“礼之末”的观点是错误的。

（三）朱熹重视以“节文”释“礼”的现实原因

朱熹自小在父亲引导下学习礼仪规范，少年时随师学习司马光《杂仪》，青年考订写成生平第一本著作《诸家祭礼考编》，中年为学为官均十分重视发挥礼的教化功能，晚年修撰《仪礼经传通解》未竟而终。可以说，朱子一生都注重推行礼仪，以礼之践履来移风易俗、挽救衰败的世风。这是朱熹重视以“节文”释“礼”的个人原因，就外在社会现实而言，主要有以下三个方面的原因。

其一，古礼散失，亟待重建。在孔子的时代，礼乐尚在，礼乐的危机主要只是形式化的危机。经过唐中叶以来社会经济的剧烈变动，以山东士族、关陇豪族为代表的封建农奴制趋向衰落，随之而来，山东士族的看家学问——礼学也随之衰亡，发展到朱熹所处的时代，古礼逐渐丧失，朱熹高度重视并要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。《朱子语类》载：

古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。若是古人如此繁缛，如何教今人要行得！古人上下习熟，不待家至户晓，皆如饥食而渴饮，略不见其为难。本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。

在朱熹看来，古人之所以先讲明礼之义，原因是那时“其仪皆在，其具并存”，礼仪家喻户晓，如“饥食渴饮”，而到南宋时代，陆农师之徒仍先“求其义”，已经不符合实际情况了，因为此时“古礼散失”，其仪不在，节文度数难以着实，无所据依，只会悬空说义，因而须重视践履之礼，将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实。

其二，古礼繁缛难行，亟待裁损。到朱熹时代，大部分古礼已经散失，即使有所留存，亦繁缛难行。《朱子语类》载：

胡兄问礼。曰：“‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！亦且得随时裁损尔。孔子从先进，恐已有此意。”或曰：“礼之所以亡，正以其太繁而难行耳。”曰：“然。”

在这里，朱熹明确指出，礼须因时而作，今人不能复取古人“繁缛之礼”；对于古礼因为“太繁”“难行”而散亡的事实，朱熹明确表示认同。钱穆指出：“古礼既不可行，道释却自有一套通俗可行之礼，此乃朱子当时所以特重讲礼之一番沉重心情也。”儒家古礼或散失或繁缛难行，而道释却有通俗可行之礼，这道出了朱熹高度重视“礼”之“节文”意涵、主张对“礼”进行适时裁损的重要原因。

其三，现实弊病，亟待救治。“近世学者”存在“欠却持敬工夫”之弊病，以理释礼、以理易礼，失之过高，无可持循之实。《四书或问》载：

盖此章所谓礼，止指礼文而言耳。若推本言之，以为理在其中则可，今乃厌其所谓礼文之为浅近，而慕夫高远之理，遂至于以理易礼，而不复征于践履之实，则亦使人何所据而能立耶？

在这里，朱熹直接释“礼”为“礼文”，重视“礼”的践履之实，认为如果顺着“礼文”推本，理在其中，言外之意，不能离开践履之“礼”，凭空推本形上“天理”。让朱熹忧心的现实却是，以礼文为浅近，追求高远之天理，“以理易礼”，不再追求“践履之实”，这如何能有立足的根据呢？释“礼”为形上“天理”，只会令学者更加“欠却持敬工夫”；重视形下“节文”，自是救治社会弊病之所需，不得不为之。

朱熹释“礼”为“天理”，把形而下的“礼”上升为形而上的“天理”；又常释“礼”为“节文”，强调礼的规矩准绳义。以“天理”释“礼”，旨意高远，很难显示“礼”的精微缜密；以“节文”释“礼”，溺于卑近，虽能体现其对形下践履之“礼”的重视，但无法兼顾“礼”蕴含的形上超越之“理”。既然释“礼”时，“天理”为必要，“节文”又必不可少，那么，在朱熹诠释《论语》“礼”的过程中，是否有两全之释，能同时兼顾形而上之“天理”和形而下之“节文”呢？细研文本，在朱熹的经典诠释中，我们不难看到这种两全之释。

礼者，天理之节文，人事之仪则也。……礼，即理之节文也。……礼者，天理之节文也。……礼，谓义理之节文。

礼者，天理节文之自然，人之所当行者。……这个礼，是那天理节文。

在上述引文中，朱熹直接将“天理”（“理”“义理”）与“节文”并举，以前者修饰、限定后者，形成一个偏正结构的短语，其中以“礼者，天理之节文也”为最典型。那么，这个短语的具体意涵又该如何理解？朱熹兼顾形上、形下两个层面诠释“礼”的理学理路何在？下面从两个方面来进行阐述。

（一）“天理”是根源，“节文”是表现，作为“天理之节文”的“礼”是当然之理的自然生发。

朱熹释“礼”为“天理之节文”，始终认为“天理”是礼之根源，“节文”是“天理”的具体表现。《朱子语类》记载，朱熹68岁时对此有明确论述：

所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。

这段话首尾两端皆立足于“天理”。在朱熹看来，天下皆有“当然之理”，“复礼”首先是“复天理”，但“天理”无形无影，“节文”就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的“天理”，“天理”是当然的、超越的，是根源和归旨，“节文”是“天理”的形式具现，“礼”就是呈现当然之“天理”的可做规矩凭依的“节文”。

朱熹在晚年67岁后曾与学生就“礼者，天理节文之自然”展开讨论：

吴（伯游）问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢曰：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”曰：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”

在朱熹看来，“天理”是自然“合当用恁地”，人只有事先穷理，知道道理应当如此，才会心甘情愿地、自主地施行相应的“节文”，宾主百拜而酒三行、入公门鞠躬、在位踧踖、父坐子立等礼节才会恰到好处地落实，否则，如果不明晓天理，礼之节文就很难做到。朱熹还通过对比个体面对“灯花落手”与“灼艾”两种疼痛的不同反应和态度来告诉我们，“合当用恁地”“天理”是“节文”表现的内在根据，只要内心“出于情愿”，即便是痛也不痛了。

朱熹61岁后还指出：

前日戏与赵之钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一“性”字，自第二圈以下，分界作四去，各写“仁义礼智”四字。“仁”之下写“恻隐”，“恻隐”下写“事亲”，“事亲”下写“仁民”，“仁民”下写“爱物”。……于“礼”下写“辞逊”，“辞逊”下写“节文”……

推究朱熹所画圈子的层级，结合其视“礼”为“性”，发展“性即理”学说，可见，此处作为本有之性的“礼”与“理”同，“礼”与“节文”、“天理”与“节文”显然不属于同一层级，“节文”是礼（理）之由内向外的自然推扩，“天理”规范着“节文”，是内在之根本，“天理”藉由“节文”彰显，“节文”是“天理”的外在表现。

《朱子语类》记载，朱熹先后于64岁、70岁时曾从反面来讨论“天理”是礼之根源、“节文”是外在表现：

问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”

问：“……若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理只在也。”曰：“只是如此。”

以朱熹之见，若心中无这“天理”，周旋百拜、铿锵鼓舞、许多劳攘等“节文”动作皆为空有，不能算作真正的礼乐。“天理”为根本，周旋百拜等礼之仪节是“天理”的表现形式。在第二段对话中，虽然朱熹的回答简单，但可以肯定的是，他和提问的学生皆视“天理”为礼乐之根源，皆认为礼乐是从“天理”中生发出来，若无这“天理”，升降揖逊、铿锵节奏等皆无法成为礼乐。

（二）“天理”是体，“节文”是用，作为“天理之节文”的“礼”兼备体用。

就体用而言，朱熹视“天理”为体、“节文”为用、“礼”兼体用。

朱熹在礼是性、性即理、礼即理的诠释转换中释“天理”为形而上之体。“仁义礼智，性也，体也”；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”；“性，即理也”。在朱熹看来，“礼”“性”“理”“体”等是可以依次推导的概念，因而“理”即“体”。对此，朱熹还从另一个视角来予以论证。在回答杨至之问“体”时，朱熹明确指出：“合当底是体。”他又曾指出：“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”，“礼，只是理，只是看合当恁地。”朱熹认为“合当底是体”，而作为“天理”之“礼”为“天下当然之理”，是“合当恁地”，自然为“体”。

朱熹释“节文”为形而下之用，为“事宜”。其70岁所作《答曾择之》言：

制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜。

朱熹在诠释《论语》“礼之用，和为贵”之“礼”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”这较之“礼者，天理之节文”更为周匝。《答曾择之》对此进行了深入讨论。朱熹认为，“天理”是形而上、无形无迹的“理”，“节文”（“品节文章”）是形而下、可见可行的“事宜”。“天理”和“节文”的关系即为“理”“事”的关系。“天理之节文”和“人事之仪则”虽是两个层次的说明，其本质皆指出“理（天理）”为体，“事（节文）”为用。对此，朱熹的得意门生陈淳亦有颇为恰当的阐释：

文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，乃确然不易之意，与“节”字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文而后有人事之仪则。言须尽此二者，意乃圆备。

陈淳认为，“天理之节文”与“人事之仪则”是相对而言的，“天理”在中，对应“人事”在外，“节”“则”在中，对应“文”“仪”在外，“天理其体”对应“人事其用”，而“节文”为“事宜”；天理为“体”，相应的，作为“事宜”之“节文”自然为用。这是深得朱熹本意的。

朱熹视“天理”为体、“节文”为用，以体之“天理”和用之“节文”并释“礼”，意在突出“礼”兼备体用，这正是朱熹“礼”之释的高明之处。《朱子语类》载：

问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，有纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体。曰：“合当底是体。”

人只是合当做底便是体，人做处便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。

朱熹持“礼”之体用兼备观，明确批驳“公江西有般乡谈”，意在反对“江西”陆学之认虚空者为体，好比尺无寸、秤无星，自然无尺秤之用。朱熹认为，按照天理、规矩去做，就是礼之体，这里强调的是做的“合当”性，不强调做本身，因为做本身（“做处”）就是用，如此一来，作为“合当做”的礼就同时具备体和用，就如体用兼备的扇子，柄、骨子、纸糊等是体，“人摇之”是用，两者绝不能截然分开。与此类似的论述还出现在与友人的往来书信中，如其《答赵致道》言：

不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该、本末一贯。

总而言之，朱熹释“礼”为“天理之节文”，兼备体用，一方面体现出其形而上的“天理”之“体”的特征，另一方面又兼顾其形而下的“节文”之“用”的特征，对“礼”的体用做了充分展示，凸显了他倡导的“言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要” 的学术旨趣。

汉唐以降，人们更多将“礼”视为践履层面的礼仪、礼制。宋以来佛道日赤，而佛道尤其是禅宗有完整的形上体系，为应对佛道挑战，朱熹继承前贤思想，释“礼”为“性”，发展“性即理”，直接把“礼”诠释为“天理”，将社会层面的人伦实践予以理论提升和理学建构，为儒家礼学寻找理论依据和天然合理性。这既是唐宋思想转型中“由礼转理”“以礼合理”的理论成果，也是宋儒渴望将社会秩序建立在理性与人文的基础上的根本精神的体现。此为朱熹释“礼”的第一个维度。

然而，“天理”终究是形而上的，具有更多虚的特质，而“礼”又必须落实于社会人伦和生活践履，如果过多的强调体而淡化用，那么就极容易混同于只“克己”而不“复礼”的佛道，再加上古礼散失，繁缛难行，亟待重建，现实社会又存在“欠却持敬工夫”之弊病，以“理”易“礼”，失之过高，无可持循之实，于是，朱熹就回过头来反对只以“理”释“礼”，强调用，强调“事宜”，以“节文”释“礼”。此为朱熹释“礼”的第二个维度。

以“天理”释“礼”，难以彰显“礼”的形下践履；以“节文”释“礼”，又无法兼顾“礼”的形上超越，为此，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”。这既是宋儒沟通最高本体之天理与人间秩序之礼、引导社会服膺天理要求、实行正心诚意修齐治平之儒家思想的理论尝试，也是他们渴望重建现实社会政治秩序的理论推演。“天理之节文”是朱熹对“礼”的第三个维度的诠释，兼顾了形上之“理”与形下之“礼”，兼顾体用，一方面突出“今复礼，便是天理”“礼即理”，另一方面，强调理“无形无影”“未有形迹”，不能将礼“但谓之理”，应“画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据”。

就发展时间而言，一般认为朱熹重视“礼”的“天理”义，对“礼”的“节文”义的重视只是其晚年的转向，这也是清代乾嘉学者阮元等批驳朱熹时的惯用说法。而通过上述研究，不难发现，朱熹早在中年41、48岁时而不是晚年，即对只以“理”释“礼”表示不满，开始重视“礼”之形下践履义，认识到“礼”之精微缜密实在是“理”远远不能企及的，“礼”的“节文”义甚过“礼”的“天理”义。在成书于1177年（朱熹48岁）的《论语集注》中，朱熹创造性地以“天理之节文”释“礼”，直到逝世前一两年，他还一直秉持和讨论这一诠释，毫无疑问，“天理之节文”是其最为成熟、最为满意的诠释。由此可见，朱熹“礼”之诠释不是一蹴而就的，历经从“天理”“节文”到“天理之节文”等不断发展和完善的过程，并相应呈现出从体、用到兼体用的类似于从正、反到合的分析和叙述结构特征。

朱熹的礼学思想是对张载、二程礼学思想的继承和发展。在张载的礼学思想中，礼本身有体有用，合体与用。二程则偏重于将儒学中的礼纳入其理学思想中，侧重从理与礼的关系方面来说礼，用理的绝对性保证礼的地位。有学者以此作为张载、二程礼学的本质区别。朱熹礼学思想则兼取张载、二程礼学思想之优势并予以发展。就释“礼”为“天理之节文”来说，一方面，朱熹以体用兼备释“礼”，吸取了张载礼学思想之长；另一方面，以“天理”“节文”并释“礼”，从理学体系建构的角度释“礼”，把形而下之“礼”纳入到形而上的“天理”系统之中，注重“理”与“礼（节文）”的体用关系，汲取了二程礼学思想之精华并予以发挥。透过 《论语》“礼”之诠释这一案例，我们不难看出朱熹集礼学思想之大成。

遗憾的是，朱熹出于理学体系建构需要，以“天理之节文”来诠释“礼”，这个“礼”显然已经不同于传统的体现“先王之道”的具有礼乐教化意义的礼制之“礼”了，此“礼”之一端上升到至高无上的“天理”，另一端又变得细则化与生活化，难以全面展现“礼乐之教”在维持社会人伦关系及政教文明上的独特内涵，这委实是朱熹将“礼”释为“节文”并收摄到“天理”系统下无法兼顾到的。

来源：《中国文化研究》2021年第3期

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