马海燕
号则澂，福建龙岩人，哲学博士、副教授，闽南师范大学弘一大师研究所所长，主要从事佛教传戒、法派流变、三教工夫等研究，出版《永觉元贤禅师》等个人佛教专著3部。
摘要：在尊重信仰者自我认同为“佛教”的前提下，以同一“佛教”各自所表的方式将各种佛教信仰区分为僧伽佛教与非僧伽佛教，力求更为客观、公正地描述这类信仰现象。僧伽佛教以僧伽为中心，包含男女居士二众、出家二众的四众弟子；僧伽佛教与非僧伽佛教之间争议的重心是对戒法的相应态度或解释。明清以来在闽台的僧伽佛教与非僧伽佛教之间的角逐是多方面的，有经济权的争夺、思想（信仰）的差异和社会形象的不同。清朝福建僧伽佛教与王权的若即若离，依然尊奉明末云栖戒法而不改遵“皇戒”，固然是旧有传承使然，也可能掺杂一些故国情怀与民族意识在内。
关键词：僧伽佛教 非僧伽佛教 教派 传戒 闽台佛教
一、引论
在讨论相关问题前必须先界定一个很常见但却很难说清的概念——佛教，什么是佛教？特别是明清以来闽台地区的“佛教”到底是什么？若“佛教”指的是所谓“正统佛教”（或称建制性佛教等），与之相对，则有所谓的民间佛教（或民俗佛教），后者指在“正统佛教”之外的那些自称为佛教的教派。
相类似的，学界还有所谓经典佛教与民俗佛教之别。顾伟康在其《论中国民俗佛教》中即说：“所谓经典佛教，是指以经典为中心，对教义有全面切实理解与把握的，在知识较高的教徒中流行的佛教层次。所谓的民俗佛教，是指以偶像崇拜为中心，以求福求运为主要特征，在知识程度较低的教徒中信奉流行的佛教层次。”类似的表述在大陆学者著述中还有很多，例如葛兆光在其名作《中国思想史导论》中即认为要以人们经常阅读的佛教经典来大体确定“一般人心目中理解佛教思想的内容与深度。”其早期的著作《禅宗与中国文化》中更是明确地以“宗教迷信型的低级佛教”指流行于民间包括文化较低的上层贵族的各种佛教信仰，而以禅宗为士大夫的专享。
要之，经典佛教与民俗佛教这种划分强调所谓“文化接受的心理条件”，虽然有一定的事实依据，但也很容易被曲解为知识分子或精英阶层对一般民众的优越性，并因此异化为知识分子信奉的高级佛教与文化较低人群信奉的低级佛教之别。实际上，根据韦伯在考察文化和社会结构之间的关系时使用的分析工具——“选择性亲和力”理论，亲和性体现在各种社会地位群体的利益与特定宗教观点或宗教信仰体系之间的交互作用，但并不意味着人们在宗教信仰和实践方面就没有自由选择权。
当然，还有另外一种认信性的研究态度。现代著名佛学大师印顺法师提出要“以佛法研究佛法”，其强调以“缘起三法印去研究佛法”。而众所周知，三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）是佛教所谓的普遍法则，凡违背此法则者即非佛教，这种态度实即是引入了“佛教应该是怎样的”的护教信仰。也正以此，在印顺法师的系列著作中特别强调“正信佛教”，他反对佛的“梵化”：“由于理想的佛陀多少神化了，天（原注：鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合，这是人间佛教的大障碍。”进而要剔除与区分中国佛教中那些“非正信”的观点、仪式等。
可以说，正统佛教或经典佛教与民俗佛教的划分过于注重社会教育背景、文化知识对个人或群体信仰的影响，以这种“知识”评断“高低”是值得怀疑的，毕竟它忽略了佛教自身作为一个庞大而驳杂的文化体系对相应人群或个人的重塑能力；另一方面，也没有注意到民间民俗特别是巫术文化对佛教自底层向上层的影响。而认信性的研究恰恰相反，完全立足于佛教自身的体认，缺乏学术研究应有的批判意识。有鉴于此，海外学界提出建立民间佛教研究领域，以地方佛教、宗派佛教和仪式佛教作为研究佛教在民间开展的三个面向，放下所谓“正信佛教”的标签和佛教应该是什么的信仰规范，采取新方法（田野与文化的结合）、新态度来开展和中国佛教研究。
笔者曾经借用余英时先生的“内在理路说”作为博士论文研究的基本方法，但实质上是反思经典佛教与民俗佛教分法，结合印顺法师“正信佛教”之说，力求达到对佛教有深入的同情与了解。随着近年来参与各类民间信仰、民间佛教研究的增多，笔者深感民间佛教研究固然没有“认信性的判教”，但以田野考察为主的研究在追求佛教多面向、多形态的观察视角的同时，也陷入一种“颟顸”状态，即研究者刻意将民间教派“非边缘化”而导致“正信佛教”的缺失。为此，笔者认为应在尊重信仰者自我认同为“佛教”的前提下，同一“佛教”各自表述，将明末以来各种佛教信仰区分为僧伽佛教与非僧伽佛教。
非僧伽佛教相较于民间佛教涵义更为宽松，它甚至可以包括部分不具备所谓“宗教”要素（如教团组织、仪轨等）的、被一些学者称为佛教俗神崇拜的民间信仰，如清水祖师信仰、三平祖师信仰等。僧伽佛教相较于非僧伽佛教具有如下两个方面的特点：第一，以僧伽为中心，包含男女居士二众、出家二众的四众弟子。僧伽在佛教中是指四人（含四人）以上组成的出家团体，僧伽佛教与非僧伽佛教的划分重点在于是否以僧伽为中心，凡是以僧伽为中心的称为僧伽佛教，反之则为非僧伽佛教。
非僧伽佛教不是所谓的“居士佛教”，传统学界所谓的居士佛教是含混不清的，因为“居士”并不完全等同于在家人，佛教的居士作为四众弟子之一，必须皈依“三宝”（特别是僧宝，僧伽而非个人），他们是以僧伽为中心的！而不经僧团的见证皈依，以及贬低僧团的地位，这样信徒并不是真正意义上的居士。第二，因为要求以僧伽为中心，而僧伽必须“以戒为师”、以戒为尊，遵行相应的规范而传戒、受戒是僧伽佛教中不可或缺的事宜。也正因此，僧伽佛教与非僧伽佛教之间争议的重心就从是否以出家为中心转化为对戒法的相应态度或解释。僧伽佛教往往通过宣扬戒法传承的清净及得戒者的高尚尊荣达成僧伽中心的巩固与确立，并以此形成对非僧伽佛教的引导与摄化。
本文所论主要以明末及清代为主，兼涉现当代一些具体的例证，以期对近世闽台僧伽佛教在身份认同方面有所揭示。
二、地方角逐中的自我认同
佛教在福建有着悠久的历史，禅宗更是与福建佛教法缘殊胜，故而有“福建出祖师”之说。在明清时期，僧伽佛教也并非如现代一些学者所认为的缺乏“正信的自觉”，明末鼓山元贤（1578—1657）即说：“旌旗蔽空，尸骸遍地，此吾之悲也，非吾之忧也；白刃环躬，饘粥弗继，此吾之穷也，非吾之忧也。所忧者，魔鬼入室，祸起萧墙。”湛然圆澄《慨古录》也说：“今之丛林众满百余，辄称红莲白莲之流，一例禁之，致使吾教之衰，莫可振救。夫红莲白莲之教，本皆俗人，于沙门何预，其所有书籍，多暗昧之言，不可与人知者。释氏之典，则皆前代圣王选人翻译，勅赐入藏。沙门演讲，必登堂升座，四众同闻，与彼夜聚晓散、私相传习者，迥然不同。而皆同类禁绝，岂不悲夫。”
僧伽佛教这种正信的自觉并不是一二高僧大德的个人的修为使然，它通过特定的礼仪程式纳入丛林相应的修学制度之中，逐渐影响于普通的僧众及居士弟子。例如，鼓山涌泉寺自明末以来就“遵云栖老人（引者按：即莲池大师，1535-1615）遗意”，每年腊月八日和二月十五日都会分别恭诵《四十二章经》《佛遗教经》。这两部经典注重对机初学，培植正见，被莲池大师誉为“末法救病之良药”。
身份的确认除了自我的设定之外，也是在对外不断的交互作用中调整和明晰边界的。闽地自古“好鬼尚巫”，各类民间信仰庙宇众多，作为具备信仰自觉的僧伽佛教在众神的喧哗中必须有所适应和发展。明清以来，在闽台的僧伽佛教与非僧伽佛教之间的角逐是多方面的，主要可以从以下三个方面展开：
（一）首先是寺庙经济权的争夺
一般来说，僧伽佛教以僧团为中心，因此僧团或出家人必须掌握寺庙的经济大权，僧伽佛教坚持认为在家人挂着佛教招牌建立道场，使用佛前香火钱，果报不可思议！台湾学者黄运喜即以在家人或出家人管理经营寺庙来区别民间佛教与正统佛教，这是值得注意的。此一方面可以清代和现当代几个实例来说明。
清代光绪年间晋江《示现庵碑记》中提及，示现庵是乾隆二十一年（1756）僧唯宽募修的，但后来乡绅以为“而□任住持不得其人，棍徒从而生心，则留兹隙地微业，适以资其私相授受，可不预为之防乎？”按丛林规矩，寺院财产应由出家人管理，寺院常住（以住持为首的僧人团体）有权处理寺庙产业，但这种方式在俗世看来就是“私相授受”，他们要求邑侯立案明确寺产归属，僧人住持只是聘请管理而已，到了当代这种情形依然存在。据学者在泉州进行的“菜姑”调研，目前很多以菜姑为主的庙宇中都存在佛教出家人与菜姑群体的冲突，其问题的焦点就是寺庙的经济权。
双方的争夺各有胜负，这是受具体很多因素影响的。在福建，有非僧伽佛教的观音庙演化为僧伽佛教的观音道场，如厦门南普陀寺及当代龙山寺。厦门南普陀寺位于厦门五峰山下，寺原名普照庵，康熙年间更名南普陀寺。清代时期的南普陀寺应是以观音佛祖信仰（民间小庙）为主，真正作为僧伽佛教而得到发展是民国时期特别是太虚大师入住以后的事情，太虚大师（1890-1947）所撰《南普陀寺重建大悲殿记》中即说：“南普陀寺之兴起，近数十年事耳。”
安海龙山寺是闽台著名的观音佛祖道场。2013年4月28日，福建省晋江市佛教协会举行接收安海龙山寺交接仪式，省佛教协会副会长、晋江市佛教协会会长向愿法师担任龙山寺寺务委员会主任。向愿法师表示，将把龙山寺建设成为晋江首个佛教道场。所谓“接收”实际上就是将龙山寺的管理权特别是经济管理权由原来的在家团体——管委会移交僧团。而实际上，民国期间龙山曾经为僧团所主持过，圆瑛大师曾经在此驻锡。后来又沦为民间管委会管理。
（二）其次是思想（信仰）方面的差异
这涉及各类佛教信徒较为复杂的信仰层面，以及由此深层的信仰衍化出外在的各种行为方式（主要是持戒）、宗教仪式等的差异。兹以闽台各地最盛行的观音信仰以及罗祖教、斋教为例。
熟悉福建佛教的都知道，安海龙山寺是著名的“观音佛祖”道场。“观音佛祖”是闽南人对观音的独特称呼，明清以来他就是闽南民间各阶层广泛崇信的神灵。同样是观音，在僧伽佛教看来却有“菩萨”与“神”的巨大差别：神虽然神通广大，在“非神论”的佛教看来却是六道中天道的众生之一而已，不能超脱轮回，也是枉然！泉州大士亭明万历壬寅（1602）《观音大士像记》中作者特意大量征引《楞严经》等大谈何为“观音”，实为针对普通民众“能名观音，莫能知观音之所以然”的现象。
这种对观音的不同认识深刻影响了信徒异质的信仰行为。当代的福建三明圆通寺在管理权方面遭遇了反复，僧伽佛教的观音殿被占据为非僧伽佛教的观音庙。该寺原为民间一作供奉观音的小庙，由于各种原因而荒废，经僧人修复建寺之后，香火鼎盛，并曾作为市佛教协会的所在地。但随着寺院的兴复，周边居民组织所谓的管委会强行将该寺观音殿与寺院其它殿宇分隔开来。该寺居士曾向笔者反映的情况是：这些人在观音殿内*牲祭祀，并时常以猪血等脏物抛掷入本寺的大雄宝殿内。这实质上是僧伽佛教与非僧伽佛教信仰层面冲突的外显。
明末清初时期罗祖教传入闽西北地区并流行至今。罗祖教也称无为教，创始人罗清（罗梦鸿）以清净无为立教，故名。该教崛起于明正德、嘉靖年间，大行于明万历以后，以《五部六册》为典据，强调在家修行的方式。虽然有学者认为：“在罗清之后，佛教倾向性的问题就根本不值得讨论，宝卷是教派民间宗教而非佛教的表达方式。”也就是说，罗祖教等属于非传统的宗教倾向，而且这类信仰大都基于一种对虚空（“真空家乡”“无生老母”等）的理解，有着强烈的道家哲学意味。在第三者看来罗祖教与僧伽佛教之间的区别应是较为显明。例如，明末海外散人所撰《榕城纪闻》中记载：“无为教兴，有五公经，言图谶变乱之事。”其后又说及：“鼓山和尚发心托钵济饥。”不过，鉴于罗祖教与佛教的关联，笔者更倾向于将其归入非僧伽佛教。
台湾的斋教信徒严持戒律，茹素终生，但并不提倡剃发出家，不穿袈裟等各种法服，故也称“在家佛教”，它有所谓三大流派：龙华派、金幢派和先天派。这三大派入台的传教者主要源于福建，得以在台湾的非僧伽佛教信仰中占据主流。三大派经典略有差异。
戒特别是具足戒（出家戒）是僧伽佛教与非僧伽佛教一个重要的分水岭。实际上，明清以来大部分强调“自觉的正信化”倾向的僧伽佛教大师对所谓“非正信佛教”采取的是主动的积极引导，而和某些法师采取贬低、隔离或抛弃等激进方式是有所区别的。如元贤，他推崇的就是莲池大师“谨密俭约，一步弗苟”的弘化方式，反对“贪进”与“过侈”。
闽台一些佛教信徒正是通过罗祖教或斋教接触佛教经典，并由此与佛教结缘，而僧伽佛教则以传戒为手段对他们加以引导，以至于很多非僧伽佛教教徒选择出家受戒，成为僧伽佛教的一员。例如，闽西北很多僧人“感罗公祖师开方便教接引群蒙，使我早入善路，后得披剃孔门，受佛具足大戒，得获无量胜益，以此不忘其本”，受具足戒是这些罗祖或斋教教徒“历经旁门，终归正道”的关键。福州鼓山涌泉寺是明末以来福建各地出家人主要的受戒地点。
（三）最后是社会方面尤其是与政府当局的关系
基于固有的传统，僧伽佛教对于当局而言都是较为温顺的，顺从过于抗争。元贤论及明末建州的僧人：“闻建城诸僧，见士大夫之礼，反在庶民之下。”清兵进入福州之后，靖南王带来众多僧尼（“王和尚千余人，师尼五百人”）占据各处寺庵，“和尚作功德要在王和尚处取文书，缴与迎送银，方准。”即便如此，鼓山和尚与靖南王的关系还是很微妙的。
非僧伽佛教则不尽然，尤其是一些带有反清背景的教派，如福建东山香花僧，其《溯源》中自称“钵承南祖临义玄禅师，广传临济正宗。”内中还提及：“窃以汝等英灵，抵抗一束头发，即能掀动倾刻，呜呼哀哉！惨木鸡之年，嘉定三屠，扬州十日，骨血遍野，皇天见怜。今倖我佛慈悲，启建红花亭联盟法会。”这些文字中反清复明的倾向十分明显，不免引发清代政府当局的严禁。当然，清代政府也注意将僧伽佛教与其它非僧伽佛教教派加以区分，明确“邪教非世俗寻常僧、道之谓。”
僧伽佛教以僧伽为中心，故而对于僧伽群体的要求当然要高于在家居士。例如，僧伽佛教在信徒“参战”问题上的具体意见必须特别加以澄清。元贤曾说：“僧家寄迹寰中，栖身物表，于一切尘氛尚当谢绝，况可贪禄位乎？一切文事尚不可与，况可操武事乎？”他认为*戒可开是对在家菩萨而言，出家人是不可以*生的，毕竟*生是根本大戒（另一大戒是“不淫戒”）。弘一大师所谓“念佛不忘救国，救国不忘念佛”亦是此意。因为政府的严禁，有很多非僧伽佛教教徒活动之时便以“僧”的外形出现，例如徐天胎《福建民国史料摘抄》中《活跃在云霄的白莲教徒》便说白莲教徒打着“僧人”的身份行事，但他们在两性关系、使用符咒等方面与僧伽佛教有别。
总之，僧伽佛教与非僧伽佛教在角逐中越发明晰各自的身份，作为异质的群体，僧伽佛教一方面更注重借助地方士绅势力，建寺安僧，以传戒受戒作为主要方式，划定身份边界，巩固群体认同，扩大弘法势力的范围；另一方面不参与直接的反对现行政权的活动，主动与非僧伽佛教教派划清界限，确定自我身份，免于被置为邪教而遭到严禁。
此外，僧伽佛教不同于部分非僧伽佛教有着严密的教派组织，基本是以寺院为基本单位的僧侣群体以及护持该僧团的信众弟子，但这种情形并不影响他们之间的相互认同。清初（康熙三十年，1691）发生于福建莆田（旧称兴化府）的“囊山寺事件”充分说明了僧伽佛教各基本单位之间的相互认同以及僧伽佛教与民间信仰之间的冲突。据陈鸿《莆靖小纪》记载，清初福建因为饱经战乱，各地寺院丛林大都遭到焚毁，重兴修建者不在少数，而囊山寺的修建因为风水问题遭遇了极大挫折。由于事关全郡祸福，莆田的士绅民众一致认为囊山寺建筑破坏了当地风水，导致天灾流行，民不聊生，寺院殿堂被拆毁，僧众被驱离。
囊山寺僧人正觉遂前往福州鼓山拜见鼓山住持，并通过他向总督求情：“僧觉正、晓慈等往福州鼓山寺，哀投主持代伊赴总督说情，兴永朝行府拘讯，僧告曾荣、姚君岳、雍眉、陈公兖为首毁寺。”当时住持鼓山涌泉寺的是为霖道霈禅师（1615-1702）。道霈是清初极具影响力的曹洞宗祖师，人称古佛再世，他先后两次住持鼓山。道霈对囊山寺事件的处置还是有影响的，至少换得个“僧民两便”。
道霈会伸出援手，说明莆田民众向官府所说的“诸僧不守五戒，茹荤酗酒，致干众怒”乃是污蔑，事件的起因和焦点就是风水问题。在囊山寺事件中，民众认为佛寺有碍风水导致现前的灾祸，故而毁寺驱僧；按佛教因果法则来说，毁寺驱僧乃是极其恶劣的事情，其果报要远比遭遇水灾、旱灾严重得多。就此，一方面可见僧伽佛教内部在思想方面较为统一，身份上也有着强烈的认同感，故而能够荣辱与共；另一方面，僧伽佛教与当局政府的关系较为紧密，能够适时地借助政府力量维护自身群体的利益。
三、帝国“皇戒”之外的疏离
明末清初是历史的大变革时期，佛教教派团体以及佛教人物的政治倾向、民族意识以及身份认同等是引人注目的话题。一般学界都注意到了当时僧伽佛教中两种截然不同的态度和做法：第一种是抱着明显的反清复明态度并积极投入反清的具体斗争，这类以逃禅的士大夫即所谓遗民僧为主，他们兼有遗民和僧人的双重身份，如方以智、觉浪道盛、石濂大汕、澹归、成鹫等为代表。因这些人物身份特殊，历代为国内外研究者所重视；第二种则是迎合新王朝，最典型的就是被誉为“清初两新贵”的玉林通琇和木陈道忞禅师，道忞初以明朝遗老自居，被顺治诏封“弘觉禅师”之后，对清廷奴颜婢膝，极尽献媚之态，玉林更是仗势欺人，抢占丛林，有“法门奸雄”之称。
这方面的研究以陈垣先生《清初僧诤记》最为著名。在区域认识上，以上二种以江浙粤佛教为主，饶宗颐先生即谓：“明季遗民遁入空门，一时才俊胜流，翕然趋向，其活动自江南迤及岭南，徒众之盛，实以金陵天界寺觉浪上人一系与番禺海云天然和尚一系最为重镇。”实际上，清代闽台僧伽佛教的身份认同值得特别关注，有加以说明和检讨的必要。
在地方社会中，闽台僧伽佛教身份认同注重与非僧伽佛教的界限划分，当然也会涉及政治或民族认同的问题。例如，因为主动与反清复明活动作为背景的非僧伽佛教教派的区隔，在清朝统治之下的福建僧伽佛教在一些学者看来似乎缺乏民族意识。但事实则未必，只能说当时的福建僧伽佛教采取了一种较为隐晦的方式表达对前明的怀念以及与清廷的无声抗争罢了。
前已论及，僧伽佛教与非僧伽佛教最大的区别其实就在于对戒法的解释和重视程度不同。许多学者都谈及日据时期台湾佛教界延续清代传统，以鼓山受戒作为出家身份的标志。这种身份的认同因为台湾被日本占据这一特殊的社会背景相联系，自然也就具备了民族与国家认同的深层意义。但是，一般的学者可能不会想到，台湾佛教界认同的鼓山戒法并非所谓的“皇戒”，它自身就是一种特定的身份认同表征。
关于明末以来福建地区（包括台湾）的戒法源流，笔者已经指出它来自云栖系戒法而非古心系戒法，而且福建传戒的重心——鼓山涌泉寺是采取禅宗曹洞宗与云栖戒法法脉分开并传的模式（即传戒法法脉者不得妄拈宗乘）。其戒法传承的脉络如下：明末四大高僧之云栖莲池大师——闻谷广印大师——永觉元贤禅师——六位付戒弟子——各鼓山付戒弟子。而在现当代中外学界乃至佛教界的相关论述中，明末以来的所谓律宗指的都是古心如馨（1541-1615）及其以下诸系，而尤为著名者就是称为千华系的宝华山一脉。对此，笔者指出这只是一种“被发明的传统”，进而明确提出了“授戒法系”的概念。
律宗传承在明代断绝特别是戒坛封蔽而导致戒法中断，这是众所周知的事实。明代戒法的中断主要是源于政府的严禁开坛传戒，这一政策上的干涉对佛教的发展深有影响。在戒坛禁锢的时期，明末清初众多僧人著述中提到出家而无处受戒的状况，如三峰法藏（1573-1635）说：“自禁之后，老师宿德终其身焉，卷怀不讲。万历已来，后进知识自不受戒，不见坛仪授法，通谓戒不应自授，须候国家开禁，遂置律藏于无用之地，但习讲经，以展胸臆。”见月律师（1601-1679）《一梦漫言》也历述求戒的艰辛。然而，事不尽然，当时还是有人主张“戒可自受”，以此作为权宜之法。
莲池在其《云栖共住规约》“学戒式”中即主张“各各自办二部戒经，各各自于佛前承领熟读坚持，即是真实戒子，他日坛开，随众往受，证明功德，倘其久竟未开，亦何忝真实戒子。”究实而论，当时还是有办法受戒的，如鼓山系道霈自传《旅泊幻迹》中言其在西天目闭关后，“乃下山至真寂圆大戒”，受戒并不困难；明末福建泉州的几位法师要受具，遂前往江西博山，亦得戒。事实上，三峰法藏、见月读体（他们都是古心弟子或再传弟子）等特别描述时人出家受戒之艰难，其实只是为推崇古心律师及其法系做好铺垫而已。
如上所述，明末佛教中对于受戒存在两种截然不同的意见：一种主张自誓受戒，此为云栖系戒法（不是指思想，而是指实际的授戒仪轨、法系传承）；一种以官方传戒为正统，因为在此前佛教的开坛传戒都必须奉敕命而行：“故事：戒师登坛，必奉敕命，天下缁俗集听戒。”这基本上属于古心一系后人和一些支持者。后者因为有了“谓戒不应自授须候国家开禁”的预设，故特别凸显古心律师五台山重开皇戒的“重大意义”；这种意义被再三渲染并扩大之后，以古心为律宗正统传承的“传统”也就“被发明”了出来。明朝最终解除开坛传戒禁令是在万历四十一年（1613）。五台山重开戒坛过程中，皇帝的下诏被特别的强调，故有“皇戒”之称。
然而，事实上戒坛禁令开放之后，各地寺院在传戒方面拥有完全自主权，这就为各种戒法的产生提供了机遇。五台山的重开皇戒并不能解读为政府在政策上已经指定该系作为佛教传戒的正统，必须时代已经不同，只能说该系与王朝政权之间建立了密切的联系。根据加拿大学者卜正民的研究，万历之后，“在明代接下来的七十年中，国家也没有尝试更进一步去规范佛教。”“晚明国家对佛教是一种相对的漠不关心。它任由僧人限额制度废弃，度牒制度废弛及僧录制度衰败。佛教寺院的活动，是独立于国家之外的。”政府对于何为正统戒法及设立所谓通行的传戒制度并不关注，清代也是如此。
值得注意的是，现在留存的清代各授戒法系戒牒上在文字上有很大的区别：
首先，以上两系戒牒中都提及洪武十年（1377）、永乐五年（1407）皇帝保护佛教的诏书，这只能以卜正民在《明代的社会与国家》中的说法来解释：“他们更喜欢将寺院与国家间的关系描绘成相互依存的关系。为此，他们经常引用早期的一些保护佛教的谕令。”这也显示出当时各授戒法系虽然各自说戒，但都十分谨慎，引用早期的一些保护佛教的谕令，以此避免不必要的麻烦或者平息一度潜在的指控。
其次，以上两份戒牒有很大的区别：律宗系戒牒一再强调“奉圣旨”传戒，尤其是到了清代，“至大清启运，于顺治十七年（1660），世祖皇帝遣内使，敕降礼部制”云云。戒牒中引该旨意显然是以该派作为传戒正宗者自居的——这也不是他们一味抬高自己，而确有其历史依据：古心律师明末在五台山开坛传戒被后人称为“重开皇戒”——此时的皇戒是以明朝为正统的；而到了雍正十二年千华派（即宝华山系）第七代主福聚奉诏入京，驻锡北京法源寺，该系势力隆盛，宝华山前三代祖师的五部律著被收入《龙藏》，逐渐取得了官方认可的戒法正统地位。
最后，福建禅宗授戒法系戒牒特别提及：“国朝光绪二年（1876），蒙圣王敕赐怡山长庆禅寺御藏经全藏永镇山门，诏建传受具足三坛。”实际上，这是就准许该寺建立戒坛而言的，与具体传戒过程中使用的戒法无关。而清代中前期的福建禅宗授戒法系戒牒（主要是鼓山涌泉寺戒牒）是否会提及“国朝”，因未见实际图文不得而知。
民国六年（1917）《敕赐鼓山涌泉禅寺戒坛同戒录》前刊载了一份乾隆时期的朝廷敕书，其文曰：“查闽省大小丛林,虽计二十有奇,惟闽县东关外鼓山涌泉禅寺, 建自唐代, 清朝康熙三十八(1699) 、五十三( 1714)等年及乾隆七年( 1742) ,历奉敕赐御书藏经，寺宇整肃，为全省名胜福区。该寺住持、方丈，道行优长，僧众亦皆恪守清规。应请通饬各属,按照庵、堂、寺、观，遍行出示，谆切晓谕，凡有僧尼，年在二十以上、六十以下，应行受戒者，即赴闽县鼓山涌泉禅寺受戒。其虽系丛林，未奉清朝敕赐字样，亦不得开坛秉戒。从前冒开戒坛之处，永行禁止。
如有隐匿违犯，一经发觉，严行治罪。”此中说明一个事实，即政府的佛教政策只是严禁冒开戒坛，严格限制各省开设戒坛的数量，但并未指定所谓的“官方戒法”，戒坛施行何种戒法政府并不过问。大概因为这份严禁随意开坛的圣旨使得福建它处的戒坛被禁锢了，例如清初尚在传戒的泉州开元寺甘露戒坛在道霈以后似乎再也没有开坛传戒的记录。乾隆敕书明确指出“未奉清朝敕赐字样，亦不得开坛秉戒”，到了清代后期很多福建寺院如福州西禅寺，上表所引戒牒文字言及“国朝光绪二年，蒙圣王敕赐怡山长庆禅寺御藏经全藏永镇山门”，它是因为得到“敕赐”故得以开坛传戒，且时间已经是清朝后期了。
福建各地寺院在获得“敕赐”（主要是赐藏经）而被准予开坛传戒后，它们首先遵从的还是此前的惯例戒法——鼓山涌泉寺戒法。这种戒法虽然不是清代官方尊崇的戒法，但清代政府只管控戒坛设置的数量，并未深究戒法的实质内容，这就为福建地区在传戒方面的“阳奉阴违”提供了机会。鼓山旧有的戒法一直持续到虚云禅师住持鼓山时期，整个清代，在清帝国其它地区普遍遵行宝华山系戒法（所谓“皇戒”）之时，福建依然使用源于明季的云栖戒法。后因虚云禅师（1840-1959）改革鼓山戒法而归宗宝华山系，福建佛教僧人与其它地区佛教僧人在戒法上的差异才被消除，这也是今天很多人完全不知道有这种戒法存在的原因。
鼓山云栖戒法中隐含的民族意识与政治倾向与该系祖师元贤乃至道霈有关。事实上，永祖——元贤在明末高扬“僧格”，在民族大义前是态度明确的，他痛斥满清的屠戮民众，对明朝表示极大的忠诚；其继承人道霈也积极投身于战争难民的救济，并组织鼓山僧人收葬抗清义士的遗骸，这些都得到了当世民众一致的推崇。
因为佛教有“孝名为戒”之说，“戒”与“孝”直接关联，故而在每份鼓山同戒录前都提醒戒子莫忘戒法源流，如民国六年（1917）《敕赐鼓山涌泉禅寺戒坛同戒录》有“记录侍者古来敬录”的前言，其中提到：“本山自国师而后禀莲池大师之戒，以永祖（引者按：即永觉元贤）为莲池大师戒孙，永祖约其义而祖述之，诸佛子远来受戒，不可不知，其颠末如此。”而且戒子们必须“设有他缘，师资异处，凡遇节诞之辰，遥忆怀香，致敬尽礼，不忘登坛禀受之初心，方契孝名为戒之圣典。”在不断的追溯中，本派戒法祖师的形象深入人心。
总之，清代福建僧伽佛教与王权的若即若离，依然尊奉云栖戒法而不改遵“皇戒”，固然是旧有传承使然，其中应该别有深意：如果说在明末时期元贤等鼓山祖师不遵所谓的“皇戒”只是出于对戒律精神的认识差异以及派系传承上的身份认同，而到了清朝时期，福建区域的僧伽佛教在遍行“皇戒”的清代帝国中依然我行我素，坚持着“非皇戒化”戒法传承，则不免有掺杂一些故国情怀和民族意识在内了。
四、结论
对于从事人类学调查的学者来说，闽台区域五花八门的各种自称为“佛教”的信众和团体着实让他们大开眼界，出于专业的习惯他们更在意草根民众的表达，因此对于印顺法师等佛教界人士高扬的“正信佛教”以及传统佛学研究的精英化倾向深表不满。僧伽佛教与非僧伽佛教的表述，是在尊重信仰者自我认同为“佛教”的前提下，以同一“佛教”各自所表的方式将各种佛教信仰区分为僧伽佛教与非僧伽佛教，力求更为客观、公正地描述这类信仰现象。
僧伽佛教以僧伽为中心，包含男女居士二众、出家二众的四众弟子。僧伽佛教与非僧伽佛教之间争议的重心在对戒法的相应态度或解释。自明末以来闽台的僧伽佛教处境就十分微妙，它既要在众神喧哗中与地方非僧伽佛教信仰角逐争胜，传播正法，绵延法脉，建立丛林，逐步扩展自己的势力范围；又背负着沉重的政治负担，尤其是清朝统治时期，它一方面必须有着宗教的“超越情怀”，避免过多地参与世俗纷争，自觉地与反清的各种佛教教派划清界限，处理好与政府当局的合作关系；另一方面要维护僧格，反对江浙佛教的献媚当权，塑造僧团形象，只好通过非“皇戒”的云栖戒法传承延续那份隐晦的故国情怀与民族认同。
当然，随着清朝的灭亡，尤其是民间时期虚云大师在福建、广东、江西各地归宗宝华的戒法改革、当代两岸佛教戒法的大变革以及当代两岸文化交流的加深、非僧伽佛教在大陆地区的现实处境，使得当代闽台僧伽佛教与非僧伽佛教在身份认同方面扑朔迷离，增加了探讨难度，许多复杂的问题仍有待进一步研究解决。
【注】文章原载于《闽台文化研究》2017年第1期。
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